摘要
神义论是康德哲学始终关注的问题。在其与莱布尼茨的关系上，学界始终存在「革命论」和「继承论」两种解释方案。本文认为，从前批判时期到一七九一年的神义论论文，康德的视野发生了从宇宙整体向人类中心的转变，与此同时，人类的德福一致成为了他神义论的核心诉求，从而越来越偏离莱布尼茨的神义论思路，这也给他的神义论方案造成了内在的张力。因此本文既不同意「继承论」的主张，也不同意「革命论」所预设的对康德神义论的推崇态度，而是客观地描述康德在上述转变中可能遭遇的理论困境。
关键词
神义论、康德、莱布尼茨、宇宙整体、人类中心
01 研究现状
绝对者的全知、全能与全善与恶的现实性之间存在的巨大张力成为西方思想家面对的巨大难题。伊壁鸠鲁（Epicurus）对此就有过经典的论述：「神要么希望取消恶但却不能够，要么他能够但却不愿意。要么他既不愿意也不能够，或者他既愿意又能够。如果他愿意且不能够，他就是软弱无力的，这与上帝的性质不相符。如果他能够但不愿意，他就是善妒的，这与上帝形象完全相悖。如果他既不愿意也不能够，他就既善妒又软弱无力，因此不是上帝。如果他既愿意又能够—只有这符合上帝，恶又缘何而存在呢？他为什么不取消它们呢？」[1]这个问题在历史上经过相当丰富的讨论后，最终被莱布尼茨以「神义论」（Theodizee）概念做出了经典的概括，莱布尼茨的《神义论》（Théodicée）也成为了近现代相关问题的思想渊薮。与此同时，康德终其一生始终保持对神义论的关注。在前批判时期，康德的《一般自然史和天体理论》（Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels，1755）每部分开始都摘录了蒲柏（Alexander Pope）的诗句，表明宇宙整体的和谐，而《试对乐观主义做若干考察》（Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus，1759）则专门探讨了「乐观主义」的相关问题。在批判时期，除了三大批判和《理性神学讲演录》（Vorlesungen zur Rationaltheologie，1783/84）中影射莱布尼茨神义论的地方，康德还专门写了〈论神义论中一切哲学尝试的失败〉（Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee，1791）一文，系统地表达了他对神义论的看法。
如何理解康德对莱布尼茨神义论的态度，成为了研究们争论不休的话题。我们可以将学者的观点大致分为两种：革命论与继承论。前者占绝对大多数。这种观点认为，康德区分了「教义式的（doktrinal）神义论」与「真实可信的（authentisch）神义论」[2]，将莱布尼茨归入前者，而康德自己则坚决从实践理性出发，通过践行道德行为而等待上帝的正义，从而完成了所谓神义论的「哥白尼革命」。比如杨云飞先生的观点最为典型，他认为：「康德实现了神义论的双重转换：一是设问的框架从认知转向信仰，二是从追问神转向追问人的责任。神义论在康德哲学中转变为了『人义论』，其问题转换成了我们应该怎么做，才配得上神的正义。」[3]类似地，傅永军先生同样认为：「康德的神义论意在对神的正义性提供一种新的解释。康德的新解释将神义论关注的重点由恶与上帝之间的关系，转移到实践理性的终极目的追求与上帝存在之间的条件性关联上。」[4]除了中国学者之外，很多西方学者都持相同的革命论立场。[5]从整体上看，这些解释一方面都非常切合康德的文本，另一方面也将康德的神义论与道德神学、至善概念结合起来，具有广阔的理论视野。但是这类解释的问题在于，由于忽略了以莱布尼茨为代表的经典神义论的复杂线索，所以往往会高估康德的革命性。试举一例。这类解释往往会认为康德的神义论建立在信仰与实践之上，而想当然地认为莱布尼茨对上帝之正义采取理性与知识的路径。但是，莱布尼茨并不是单纯地依赖理智，而是强调理智与信仰的一致性，这正是莱布尼茨《神义论》「绪论」的主题。「人们可以断言，因上帝的恩宠而彻悟了的真正理性的胜利同时是信仰和爱的胜利。」[6]莱布尼茨同样认为，普通人无法通过理性洞见到而只能通过信仰坚持「前定和谐」。[7]另外，莱布尼茨区分了解释（expliquer）、理解（comprendre）、证明（prouver）和坚持（soutentir）。理性可以「解释」神秘，但是人们不能「理解」神秘，理性也不可能「证明」神秘。「当我们根据宗教真理证明（所谓可信性理由）对神秘表示相信之后，我们唯一可以做的事情是，我们面对异议而能够坚持它。」[8]笼统地认为莱布尼茨试图用理性证明上帝之正义，这是不符合莱布尼茨本意的。由此可见，学者们通过漫画化莱布尼茨的神义论而夸大康德的革命性贡献是值得检讨的。[9]此外，这些学者很少对康德神义论的内在困境做出分析，而往往采取推崇的态度。他们往往也忽略了康德在神义论问题上的思想变迁。
有鉴于此，另外一些学者强调要将康德至于莱布尼茨的传统之下。在这方面，最典型的是柏若望先生（Johannes Brachtendorf）的研究。他认为，康德一七九一年的神义论论文不能够被理解为对哲学神义论的彻底批判，而是要视作对哲学神义论的重建。为了论证这一观点，他指出，尽管康德区别于莱布尼茨的地方在于，神义论建立在了实践理性的基础上，但是二者具有非常关键的相似性，因为他们都是将神义论建立在双重论据之上：一方面是关于上帝之全能和智慧的先天性，二是这种知识不受经验性证据的反驳。据此，经验事实就既无法证实也无法证伪上帝的道德属性。这个框架对于莱布尼茨和康德都适应，从而将康德的观点安置在哲学神义论传统之内。[10]此外，阿佩尔（Kurt Appel）通过将莱布尼茨的神义论方案刻画为对全知、全能的上帝与人类自由的显象之间和谐的信仰，从而证明康德的神义论不是对它的责难，而是对它的发展，因为康德同样将神义论置于人类实践之中。[11]相对于「革命论」的立场，「继承论」的观点从形而上学立场看待莱布尼茨和康德的神义论方案，使得我们不再盲目屈从于「求异」的偏好，而是看到本质上的一致性。
但是，康德与莱布尼茨的神义论方案存在着巨大的差别，这是不容抹杀的。在笔者看来，最明显的差异体现在两处：莱布尼茨试图调和理智和信仰的关系，力图让理智把握的与信仰坚守的上帝之义保持一致，而康德则唯独把神义论建立在信仰之上；对于莱布尼茨而言，神义论针对的是整个世界的和谐美满，而不仅仅是人的幸福，人类的悲观离合必须置于宇宙整体的背景下来考虑，而康德从实践理性的角度看神义论，在根本上将人类的幸福置于中心位置，人类的道德行动及其幸福之间的关系成为神义论核心关注。[12]这两处差异共同体现了康德对莱布尼茨神义论的视角转移，其根本原因在于，自然必然性与人类道德行为的脱钩在康德这里得以完成，在莱布尼茨这里信赖的宇宙自然的和谐被打破，人类似乎不再能在宇宙秩序的威严下忘记个人的遭遇，而是对自身在宇宙中的处境深表怀疑。著名的宗教哲学专家舒尔茨（Werner Schultz）就曾经从世界图景（Weltbild）的转变来分析两种神义论方案的差异的根本原因，他的讨论极具启发性。[13]在他看来，自从莱布尼茨以来，学者纷纷对神义论提出质疑。尤其是一七五五年里斯本大地震之后，「最好世界理念」遭到猛烈的抨击。法国的伏尔泰和德国的哈曼（Johann Georg Hamann）都对理性证明上帝之义产生了深深的质疑。有所欠缺的是，舒尔茨的论文更多的是历史脉络的叙述，加上歌德在其中占了大量的篇幅，导致对形而上学的刻画不够深入。本文在此基础上继续展开，重点澄清这两种方案背后是形而上学理解上的差异。
综上所述，本文将康德的神义论方案视作对莱布尼茨的视角转移，或者人类中心化，但不预设这种转变的优越性。我们将看到，这种转变实际上给康德自身的神义论造成了理论困难。因为，以整体与部分为背景，将人类的不幸视作宇宙整体和谐的部分，这曾是莱布尼茨证明上帝之正义的关键论证，而康德将人从宇宙整体解放出来之后，又把人类的不幸看成是神义论最核心的困难，这些都逼迫康德走向道德信仰的出路。需要说明的是，本文并不是主张，莱布尼茨的神义论不是以人为中心，而是认为莱布尼茨将神义论问题的最终解决放在宇宙整体的层面，将人类遭遇与宇宙秩序统合起来。与此不同，康德神义论方案中，宇宙整体之和谐被视作成问题的，因此越来越将神义论的出路安置在道德信仰之中。为了能够更加清楚地澄清这个问题，文本将分为如下几个部分：（一）莱布尼茨的神义论强调理智和信仰的一致性，并且将整体与部分的关系视作其核心的论证。这个部分会指出宇宙自然的整体和谐成为莱布尼茨神义论最核心的解决方案。（二）康德前批判时期尽管对莱布尼茨有不少批评，但很大程度继承了后者的神义论要求。无论如何，康德从宇宙整体思考上帝之义的思路与莱布尼茨一脉相承。（三）批判时期的康德对宇宙整体的和谐产生了深深怀疑，自然无情的必然性与道德主体的自由行动之间的不一致性成为巨大的问题。在此阶段，康德对上帝之正义的确证不再倚赖自然，而是建立在道德信仰之上。（四）形而上学原则的嬗变影响了一七九一年神义论论文的基本面貌，也给康德的神义论造成了巨大的张力。
02 莱布尼茨的神义论核心：宇宙整体之和谐
莱布尼茨把自由与必然性以及事物的连续性与可分性两个问题视作理性的两个迷宫。前者便涉及到恶的产生和来源的问题。[14]莱布尼茨的神义论要同时维护人类的自由和上帝的正义。对于未来发生的事情，莱布尼茨提出了三种命运观：穆罕穆德式的命运观（fatum mahumetanum）、斯多亚的命运观（fatum stoicum）、基督教的命运观（fatum christianum）。穆罕穆德式的命运观是指那种不顾危险而信赖上天安排的观念。斯多亚主义者则在面对命运的偶然性时，尽可能保持不动心。但是，基督教的命运观则对人们说：「克尽你们的义务，要对将要发生的事情表示满足，这不仅由于你们无法对抗神灵的旨意或者事物的天性（这或许足以使人安心，但无法使人满足），而且也因为你们与之交往的是一位善良的主人。」[15]因此，基督教的命运观是要教人在信仰和理智上同时得到满足。这也是莱布尼茨神义论的要点。
莱布尼茨将真理分为永恒的真理和实证的真理两类。前者具有一种逻辑的或形而上的必然性，后者是选择上的必然性，要么是道德上的必然性，要么是物理上的必然性。上帝总是选择最好的，但是这种选择不是绝对的必然性，而是建立在「适度性」（convenance）的基础上，「在绝对必然的几何真理与纯粹任意性的规定之间恪守中道。」[16]对于莱布尼茨而言，这个世界就是上帝所选择的最好世界。就此而言，世界上尽管发生了违背「适度性」的事情，但它们仍是最好世界的组成部分。现在，莱布尼茨神义论的任务一方面在于证实通过信仰所获的启示真理与通过经验和理性而把握的真理是一致的，另一方面在于尽可能使人理解整个世界的「适度性」，或者内在合目的性。这种真理并不是几何性的或绝对的，而是涉及到「盖然性」，或者说涉及到艺术性：如何在纷繁复杂的违背目的的现象中找到背后的「最好世界」。换而言之，神义论要理解这样的问题：「唯一一个至善、全智和全能的原则怎么会容许（permettre）恶，尤其是怎么会容许罪，怎麽会轻易地做出那种往往使得恶者幸福而使善者不幸的决定？」[17]我们发现，这里的三个问题很好地对应到了康德在神义论论文中假想的三种维护上帝之正义的模式：针对道德之恶、针对灾祸、针对奖惩不公。[18]
众所周知，莱布尼茨对恶进行了分类：形而上学的恶、道德的恶和形体的恶。[19]莱布尼茨描述了这些恶的状态：「人将受到诱惑，上帝知道人类经受不住这种诱惑，它由此而将成为无限数量的可怕恶行的原因。于是，整个人类都为这一罪案所毒害并将被置于一种不可避免的、被称之为原罪的有罪状态，世界因此而陷入严重混乱。死亡与疾病以及千千万万种不幸和苦难趁机而入，既降临于恶者也不放过善者，在尘世间恶甚至大行其道，而美德却遭受贬抑。于是，世事便具有一种表象，似乎事物不受上天旨意的管束。」[20]更有甚者，上帝似乎只是毫无理由地让少数人得救。人类在道德上的罪、灾难和毫无理由地下地狱似乎成为了对上帝之正义的最好反驳。
针对这样的质疑，莱布尼茨指出，上帝这一最高智慧只能产生最好的世界。「存在着无限多可能的世界，上帝必然从中选择其最好的，因为上帝所做的一切，无不是按照最高的理性行事的。」[21]因为宇宙的一切都是相互联系着的，「在这个世界上哪怕缺少最细小的、发生于其中的恶，它便不再是这个世界，它不再是—将一切考虑在内—被选择了它的创造者认定是最好的世界。」[22]因此，上帝允许恶的产生的理由在于，恶的存在导致了更大的善，比起没有恶的世界，这个世界虽然有罪恶，但却是最好的世界。比如，我们在犯罪时离耶稣基督更进一步，疼痛的感觉产生了更大的快乐，带酸味的东西让糖更加可人，阴影使色彩更鲜明，生过病的小孩更健康的，诸如此类。[23]形而上学的恶是无法提出质疑的，而形体的恶是为了达到善的目的而被上帝允许的：提高对于善的鉴别力、达到更高的自我完善，等等。[24]最难解释的是道德上的恶（即罪）。不过莱布尼茨仍然认为，道德上的恶是因为实现最终的至善而被容许：上帝参与了罪，但不是罪的制造者。[25]
有些人认为，恶与善相比既大且多。莱布尼茨则认为，我们的注意力总是会关注那些恶，而不是不易察觉的善。因此，有的人之所以抱怨命运不公，在于它总是夸大恶的存在。在「最好世界理论」的前提下，通过整体与部分关系这一基本框架，莱布尼茨始终坚持，整体的善远多于局部的恶，甚至局部的恶是整体的善的一部分。那么，在人类的幸福遭到损害时，莱布尼茨是如何为上帝之义辩护的呢？这部分非常直接指向了一七五五年里斯本大地震后对莱布尼茨的质疑，也直接构成了与康德神义论思想的比较。在《神义论》第三编，莱布尼茨讨论了形体的恶。其中，他提到了地球上的「畸变」（monstres）。他以自然科学家的视角指出了，地球上的大火、地震、洪水等等构成了完美地球的必要过程。「上帝绝没有忽视无生命事物; 它们没有感觉，但上帝代他们感觉。他也并未忽视动物; 它们没有理智，但上帝代它们拥有理智。他会因宇宙中最微不足道的缺点而自责，虽然这还没有为人所察觉。」[26]在莱布尼茨的世界里，无生命物和动物也是有感觉的。这与他单子的连续性定律是相关的。这意味着，我们在考虑整个宇宙的和谐时，不能光从人类出发。这也说明，莱布尼茨在思考幸福与不幸时，其视野要超出人类的喜怒哀乐。即便如此，在他看来，自然灾害也是整体和谐不可或缺的过程。
莱布尼茨指出，有时候我们不得不承认「秩序颠倒」的情况存在：坏人福星高照，好人深陷泥淖。不过莱布尼茨却认为，惩罚不是不到，而是在延误之中：在未来甚至在来世。有些教义认为，受永罚者的数量远远多于得救者的数量。不过，莱布尼茨认为，即便如此，恶还是无法与善相比。这个时候，他引用了天文学的知识，认为我们不应该仅仅默认只有地球上居住着有理性的存在者。宇宙中有无限的太阳和地球，因此我们不要因为地球上得救的人少而假定别的太阳系也只有不幸。「如果说我们已知的宇宙部分与我们尚不知但可以设想其存在的部分相比几近于无，如果人们无可争议的一切恶只是处在这种几近于无之中，那么，也可以说，一切恶与宇宙中所存在着的善相比也不过是几近于无而已。」[27]莱布尼茨的神义论将目光放置到了整个宇宙，人类的痛苦在宇宙的维度上几近于无。即便人类中发现的罪行多于美德，受罚者多于的得救者，不幸多于幸福，「由此也绝不可得出结论说，在宇宙中恶行和不幸超过美德和幸福。」 [28]与整个宇宙的和谐比起来，人类的遭遇只能说是小插曲。在莱布尼茨的神义论中，宇宙整体的视角是非常明显的。如果康德对莱布尼茨的批评是：您怎么知道上帝是智慧和仁义的？「这是一种任何必死的人都不能达到的认识。」[29]那么莱布尼茨的回应便是：您怎么能凭借人类的遭遇就质疑上帝的正义呢？因为上帝毕竟是整个宇宙的主宰，而不是人类的守护神。
因为莱布尼茨从宇宙整体出发，所以少数人的不公不能挑战人类整体的幸福，人类整体的悲惨遭遇不能反驳宇宙整体之和谐，从而不能质疑上帝的正义，这是莱布尼茨神义论方案的重要思考，这思路在《附录一》表现得最为明显。有人提出异议：假如理性创造物身上的恶多于善，那么上帝的全部作品中恶也多于善。莱布尼茨对此提出了三个反驳：首先，这种从部分到整体的推理方式有一个前提，即「无理性的创造物不可以与理性创造物相提并论」。[30]但莱布尼茨并不这样认为。在考虑宇宙的完美时，必须将无理性创造物身上的善也考虑在内。其次，莱布尼茨也不承认，理性创造物身上的恶多于善，人类也是如此。少数得到永福的人的幸福远远超出数量巨大的受永罚者的痛苦总和。最后，莱布尼茨指出，即便承认人类身上恶多于善，也不能推论说，一切理性创造物身上都是如此。总而言之，人类身上的情形完全不能扩展到无机物、动物、其他理性被造物的情况。整个宇宙的秩序和美好不会因为人的痛苦而受到影响。
在这里，我们并没有呈现莱布尼茨神义论的全部面貌及其细节困难，而仅仅在于说明，在莱布尼茨的神义论方案中，上帝之正义不单单体现在人类身上，最终的正义指向的是全局的和谐，哪怕这种整体的和谐可能会以局部的不公为代价，从而将人类身上的痛苦和罪恶放在宇宙整体的背景下来衡量。从这里出发，我们会看到后世哲学家（包括伏尔泰和康德等人）对莱布尼茨理论的某种偏离或狭隘化。[31]
03 前批判时期康德的神义论问题
莱布尼茨的神义论思想被沃尔夫极大地发挥出来。一七二〇年，沃尔夫发表《关于上帝、世界、人类灵魂和全部一般事物的理性思考》（Vernünftigen Gedanken von Gott，der Welt und der Seele des Menschen，auch allen Dingen überhaupt），证明莱布尼茨最好世界理论：上帝创造世界，是为了启示其荣耀，因此上帝必然创造所有可能世界中最好的一个。[32]除了该派别的哲学家之外，诗人哈勒（Albrecht Haller）、维兰德（Christoph Martin Wieland）都是莱布尼茨-沃尔夫的拥护者。哈勒的《论恶的起源》（Über den Ursprung des Übels，1734）和维兰德的《事物的本性或最完美的世界》（Die Natur der Dinge oder Die vollkommenste Welt，1751）两首诗分别从不同的角度展开这一莱布尼茨-沃尔夫的思路。在康德学生时代，莱布尼茨-沃尔夫的理性主义神义论方案在德国得到广泛传播。
一七五五年里斯本大地震造成大量的人员死亡。伏尔泰等人对莱布尼茨一脉的神义论非常不满，围绕地震展开的争论甚至引发伏尔泰与卢梭的决裂。[33]这场灾难引发了近代欧洲人世界观的地震，导致了对乐观主义的敌意。[34]一七五六年，康德连发三篇文章，对地震进行考察。在《就去年年底波及西欧各国的那场灾难论地震的原因》（Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks，welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat）一文，康德以自然科学家的眼光打量这场地震，其中一段话写到：「我们不因为也许离我们并不遥远的命运而忧虑，当我们得知在邻国造成我们脚下所隐藏的那种不幸的破坏时，我们不是恐惧，而是同情。毫无疑问，不为这样的命运的恐惧所困扰，这是神明天意的善举。」 [35]这场灾难在康德那里没有构成任何责难神灵的理由。在《一七五五年底震动地球一部分的那场地震中诸多值得注意的时间的历史和自然描述》（Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens，welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat）中，康德开头便说，我们要把各种灾难视作「一种出自恒定规律的正常结果被上帝植入自然」。[36]在结束时，康德提醒人们，不可以将自然灾害看成是上帝的愤怒和报复。「人对自己是如此之自信，乃至仅仅把自己视为上帝的安排的唯一目的。彷佛除了自己之外，上帝的安排就没有别的着眼点，以便对世界的统治中确立各种准则似的。我们知道，大自然的整体是上帝的智慧及其安排的一个相称的对象。我们是大自然的一部分，却想成为整体。」[37]在这里，康德表现出了与莱布尼茨的相似性，二者都是着眼于宇宙整体，而不是以人类的幸福为唯一的考量。
康德之所以能够得出这种结论，跟他地震之前形成的理论有很大关系。一七五三年，柏林科学院发布有奖征文，题目是：「对蒲柏先生的体系的考察，这个体系认同这句话：一切皆好。它需要（一）根据作者的假设，确定这句话真正的意思;（二）比较它与乐观主义，或有关最佳选择的体系，以最为细致地澄清它们特别的共同点和差别，（三）征引肯定或者否定这个体系最重要的原因。」[38]当时学界名流莱辛和门德尔松共同撰文。康德在未提交手稿《论乐观主义》（Über Optimisimus）中指出，蒲柏是比莱布尼茨更出色的形而上学家，同时还批判了莱布尼茨的乐观主义。不过康德批判不是否定莱布尼茨的神义论，而是为了填补它的缺陷。康德认为，莱布尼茨的乐观主义的缺陷有二：首先，乐观主义似乎将尘世中的恶归结为事物本身的独立性和必然性，这样上帝反而受制于必然性。其次，这种乐观主义无法从世界本身中认识上帝之善良与正义，上帝之义只是先验的预设。在《单子论》中，莱布尼茨说：「被造物把它们的完满归功于上帝的影响，把它们的不完满归结为它们自身并非没有限制的本性（leur nature propre）。因为正是在这里，被造物与上帝区分开来。」[39]在康德看来，这样的论述实际上剥夺了上帝的充足性（sufficientia）。换而言之，莱布尼茨没有成功做到将一切（包括灾难和不幸）都看作上帝美丽之计划的结果。[40]由此可见，康德对乐观主义的批判实际上是为了完善它，而不是否定它。为了实现上述目的，康德提出了一种类似于他后来提倡的「非社会的社会性」理论：「事物的本质和必然规定，即普遍的法则，它们在关联中通过非强迫的联合被置于相互间和谐化的计划中，同时将自发地准备维护完善的目的。自爱只以自身的满足为目的，它似乎是我们观察到的道德上无序的原因，却是我们惊叹的道德上美丽的协同一致的根源。所有利己的东西置身于必然性中，同时也对其他东西有用。普遍的纽带以一种不可探究的方式把全体勾连起来，使得单个的好处仅通过一个自然的结果总是关联到其他事物的好处。因此一个普遍的自然法则确定了那种保存全体的爱，然而也是通过这种运动因，自然的方式也产生了（我们乐于看到其源头会消除的）恶。」[41]在康德看来，尘世的恶是按照上帝制定的普遍自然法则产生的，这些恶不是质疑上帝的理由，我们反而要通过它们而把握整体的和谐，认识上帝的善。
这篇手稿中的思想全部地展现在了《一般自然史和天体理论》这篇著名的长文之中。康德希望根据牛顿定律来解释宇宙的形成。他认为，世界的井然秩序是按照牛顿力学规律自行地从混沌中产生出来的。他需要与自然主义（伊壁鸠鲁主义）和宗教神学的解释划出界限。自然主义是把宇宙的规律视作原子偶然碰撞而形成的，而宗教的捍卫者则把上帝的直接干预视作宇宙和谐秩序的根据所在。康德的理论走的是中间路线：世界秩序是物体按照牛顿的力学规律运行而自动产生的，而不是上帝直接干预的结果; 这种运动也不是伊壁鸠鲁主义认为那样，是原子的偶然碰撞，而是按照上帝设计的规律产生的。「因此，万物的原始材料，即物质，是受某些机械规律制约的，物质听凭这些规律支配，必然产生出美好的结合。物质没有偏离何种完美设计的自由。由于物质服从一个至高无上智慧的目的，所以它必然被一个支配它的原始原因置于这样协调的关系之中；而且正因为大自然即使在混沌中也只能按照规则井然有序地行事，所以有一个上帝存在。」[42]因此，在康德的自然观中，宇宙是和谐的，因为它是按照上帝设计的规律而运行的，这种运行会产生宇宙整体的和谐。康德在三个部分的开头都引用了蒲柏的诗。这其实暗含着康德对神义论问题的回应。在第二部分的最后，康德用力学规律来解释恶的形成：大自然虽然有达到完善和秩序的本质规定性，但在其多样性的范围内也包含着所有可能的变化，甚至缺陷和偏差。正是大自然的这种无限的丰富，它所造就的，既有有人居住的天球，也有彗星，既有有益的山岭也有有害的礁岩，既有可供居住的田野，也有荒无人烟的不毛之地，既有德性也有邪恶。」[43]人类所看到的恶都是上帝的和谐规律运行而产生的结果，如果将眼光拉到宇宙的层次，那么我们会惊讶造物主的智慧：「这个大自然的长生鸟之所以自焚，乃是为了从自己的灰烬中恢复青春，获得重生。」[44]
正是在自然科学研究的基础上，康德在前批判时期始终坚持自然整体的和谐与秩序。他以牛顿力学规律为基础，解释了整个宇宙的形成，从而对尘世间不符合人类幸福的现象也进行了机械论化的解释。这种解释维护甚至巩固了莱布尼茨神义论的基本方案：从宇宙的整体和谐着眼，维护上帝之正义。里斯本大地震之后的一七五九年，克鲁修斯（Crusius）批判莱布尼茨的神义论，康德则写下《试对乐观主义作若干考察》，维护莱布尼茨的「最好世界理论」。其中，康德总结说：「整体是最好的东西，所有的一切都由于整体而是好的。」[45]
04 自然必然性与道德行动的脱钩
批判哲学时期，康德哲学思考发生了巨大的变化。在前批判时期，康德不断地用不同的方式证明上帝存在。到了批判时期，自我只与现象界打交道，世界本身的合目的性以及与之相关的上帝理念被推入物自体和理智世界的彼岸。与此同时，康德立足于实践理性，重新确立世界合目的性与上帝的位置。这个过程已经是学界的常识了，此处无须赘言。我们关注的是，康德哲学的转变影响了他对莱布尼茨神义论的态度，自然整体的和谐与秩序在康德这里不再是自明的，而是成为了一个问题。自然越来越表现出「后母」的样子，它给人类带来的消极结果无关乎个体的道德品性。反过来，道德的人在康德哲学中的中心位置越来越明显，但道德行为本身却无法直接带来自然的回馈，即幸福。[46]这就是说，自然本身的运行越来越无关乎人类的道德行动。接下来笔者要先论述第一批判与第二批判的相关洞见，然后再讨论一七九一年的第三批判中的相关议题，它与神义论论文产生于同一年。
在第一批判，康德批判了上帝存在的自然神学证明。他对自然神学证明总结了几个要点：一，自然神学证明从随处可见的合目的性推论到范围更广的合目的性；二，如果不是「由一个进行安排的理性原则按照作为基础的理念为此真正说来加以选择和安置」[47]，这种合目的性就不可能；三，因此必然存在着智慧的原因安排这个世界；四，这个原因是我们根据与人工产品的模拟而推论出来的。康德批判的要点在于，首先，这种证明方式只能说明世界的形式是理智的安排，但质料的来源没有得到理解。上帝因此是受到材料限制的「世界建筑师」而不是「世界创造者」。其次，这个论证必须以本体论证明为前提，因为人们必须先具有先天的上帝观念，然后再说明这个上帝正是世界合秩序的理智原因。与第三批判相比，康德在这里表现出了很大不同：首先，康德没有对从局部的合目的性推广到自然整体的合目的性这点进行批判，其次，康德也没有对这种模拟的推论效力做出应有的限制，而是默许了模拟推理的有效性。[48]在这里需要注意的是，康德并没有否认自然具有的某种意义上的目的，尽管这种目的在「在论人类理性的自然辩证法的终极意图」（Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vemunft）中被视作是「范导性的」而非「建构性」。这即是说，自然的合目的性只是理性本身为了整理自然而确立的理念，而不能被视作自然本身具备的。这里的思考已经展现出了与前批判时期以及莱布尼茨不同的面向。
与此同时，康德将莱布尼茨神义论处理的议题放在了至善理念处。他把每个人按照道德法则不懈努力与预期配享的幸福之间的精确比例称作至善。他还引用莱布尼茨的神恩王国和自然王国的前定和谐为例，来论述其至善理念。但是，我们必须指出的是，莱布尼茨的自然王国并不是围绕人类幸福展开的世界。自然王国包含了效力因王国和目的因王国之间的和谐，而且自然王国和神恩王国之间也是和谐的。[49]莱布尼茨的理论目标在于把握机械论和有机论、自然与恩典之间的和谐：「这一和谐使事物通过自然的途径本身而朝向恩典，例如，地球应该就被通过自然的途径本身而毁灭和修复了，当精神构成的政府要求发生这样的事情来惩罚一些人和奖励另一些人的时候。」[50]康德当然知道莱布尼茨的理论倾向。不过，莱布尼茨这里浑然一体的前定和谐理论在康德这里出现了裂隙。首先，自然本身是否是合目的，这在康德这里是个未知数。自然的目的只是理性的「范导性理念」。其次，自然王国与神恩王国之间的二元和分裂变得明显：「在自然王国中，有理性的存在者虽然从属道德法则，但却除了按照我们感官世界的自然进程之外，并不期待别的结果。」[51]换而言之，表象世界是自然必然性主宰的世界，我们在现象世界所遭遇的一切与我们作为理性存在者的道德行为之间似乎没有明显的关联。最后，莱布尼茨的自然和谐始终强调当下的、唯一的，也就是说，我们在自然中遭遇的一切本身就是最恰当的。但是，康德却把作为道德与幸福相匹配的至善看成是来世才能被期待的。即便在第二批判和第三批判，康德将至善视作在此世被实现的（而非彼岸的），它始终只是理想，绝没有任何现实性。[52]
一方面，康德将莱布尼茨的最好世界理论狭隘化为德性与幸福相匹配的至善理论，也就是说，将世界整体的和谐狭隘化为人类是否配得幸福的问题。另一方面，由于去除了真正意义上的自然目的论与当下和谐的理论维度，自然在康德看来似乎越来越违背人本身的目的，或者说，自然越来越不为人的幸福服务。这就使得康德的神义论越来越被人类灾难这件事情所困扰。反过来说，人类遭受不幸这个事实越来越占据康德神义论的视野，以致表现出来了与莱布尼茨完全不同的面貌。在进入一七九一年的神义论论文之前，我们先在第三批判证实这个洞察。
在第三批判的辨证论中，康德试图把握自然的目的到底是什么。他认为，人类的幸福不是自然的目的。「自然远远不是把他当作自己的特殊宠儿来对待，善待他超过一切动物。毋宁说自然正如对待任何其他动物一样，并没有使他在起破坏作用方面，在瘟疫、饥饿、水患、严寒，其他大大小小动物的侵袭以及诸如此类的方面受到保护；更有甚至，人身上的自然禀赋的那种荒谬东西还把人置于自己设想出来的磨难中，并把他自己种类的其他人通过统治的压迫、战争的野蛮等置于这样的绝境，而他自己也在尽自己的能力致力于毁灭自己的种类。」[53]由此，自然本身绝不是以人的幸福为目的。哪怕像是斯宾诺莎这样的有德行的人，最终的结果和那些没有道德的人一样，都是被坟墓吞没。[54]因此，人类的幸福绝非自然的目的。与此同时，康德还指出，自然神学是不可靠的。他批判的理由与上述我们总结的第一批判中的那些理由不同。他仅仅指出，我们无论如何都无法获得对自然的整体直观，我们永远无法通过局部的合目的性推测整个自然的合目的性，从而论证自然神学的缺陷。最后，康德将道德的人看作是自然的终极目的。换而言之，我们发现的是道德的合目的性，而不是自然的合目的性。「惟有服从道德法则的理性存在者的实存，才能够被设想为一个世界的存在的终极目的。」[55]因此，康德将实现尘世中的至善，即有德行的人配得幸福，看成是「通过自由而可能的尘世中的至善」。
至此我们看到了批判哲学时期康德的理论转变。首先，大自然展现出了人类的「后母」的样子，给人类无情地带来灾难。尽管在前批判时期，康德与莱布尼茨一样，毫不否认自然必然性的一面，但他却主动弥补神义论的缺漏，证明一切灾难都是按照整齐规律产生的后果。如今，康德已经不在执迷于洞察宇宙整体的和谐，因为局部的合目的性对他来说绝不是整体合目的性的理由，「无论对自然有多少知识」，那个至上的原因是否在任何地方都按照一个终极目的…… 而是自然的元始根据，这依然是悬而未决的。」[56]哪怕我们能够洞察到局部的合目的性，也不能由此推断自然最终的目的。这是批判哲学给他的体系带来的谨慎。其次，他将莱布尼茨那里自然王国和神恩王国的前定和谐改造为人类的德性与幸福的精确比例，即改造成为了至善。但是，莱布尼茨始终认为，这种至善或「前定和谐」每时每刻都存在着，康德则因为看透了自然的无情，坚持认为至善只是希求的对象，将希望寄托于未来。最后，尽管如此，康德却将道德的人视作自然的终极目的，因此道德上的至善成为了人类必须要实现任务。他此时不再相信莱布尼茨以及他自己早年对宇宙整体和谐的信任，而强调至善的非当下的实现。所有这些，都导致莱布尼茨那里安静祥和的宇宙被一种人类无法得救但却渴求得救的张力所笼罩。
05 神义论论文的内在张力
康德的神义论论文一开始对神义论做了定义：「人们把神义论理解为针对理性从世界与目的相悖的东西出发，对世界创造者的最高智慧提出的抱怨而为这种最高智慧所作的辩护。」[57]康德认为，这种辩护有三种方式：一是证明那些违背目的的事情实质上不违背目的，二是指出世间的恶是出自事物本性的必然结果，三则把恶归结为人或者其他精灵的所作所为。我们看得出来，莱布尼茨主要采取第一种辩护方式，不过前批判时期康德认为乐观主义采取的是第二种辩护方式。康德进而指出，要辩护上帝之正义，打消抱怨，「不可以借助一种强加给敌手的对世界创造者的最高智慧的承认来打发这些控诉。」[58]换而言之，不能先天地证明上帝存在，然后以此为基础来解释尘世间的恶。这也跟一七五三年《论乐观主义》类似，反对仅仅先天地证明上帝存在，而是要直面经验中的恶。
接下来康德将恶分成三种：道德上的恶（真正的恶或者罪）、自然的恶（灾祸）、犯罪与惩罚的不相称。在本文的第二部分，我们看到莱布尼茨的神义论也涉及到这几个层面。接下来，康德就针对这三种恶背后的神义论方案展开批驳，表明所有这些为上帝辩护的行为都是不可行的，从而宣布「教义式的神义论」的破产。
针对道德的恶，第一种辩护将人神分开，即「上苍自有其律法」（sunt Supris sua iura）[59]，我们的行为只是逾越人世间的律法，因此从上帝的角度来看，不是真正的恶。康德坚决反对这种对尘世的恶充耳不闻的行为。第二种辩护承认道德上恶的现实性，但是把这归结为人的有限性和本性的局限。康德认为，如果这样的话，这就不是真正的罪了，因为人不必为此负责。不过康德这种理解却缺失了莱布尼茨这里个人自由与必然性之间微妙的辩证关系。第三种辩护则认为上帝「出自睿智的原因容许那种作为人的行为的道德上的恶」[60]，这是莱布尼茨的主要辩护方式。但是康德却说，这种辩护方式等于说上帝不可能阻止这种恶，因此这也是出自人类本性的必然性的恶，所以也不能归咎人类。在莱布尼茨这里被精细地维护的人类自由和上帝旨意之间的平衡被康德无情地否定。针对自然的恶，第一种辩护方式是，人们总是假定祸害占优势。莱布尼茨也是如此认为。但是，康德却说，我们只需要问一个人是否有兴趣「再玩一次生命的游戏」[61]。言外之意是，人生的痛苦多于幸福。第二种辩解将人对痛苦的感觉更加敏感归结为人的本性，即形而上的恶。康德提出的反对理由是：如果这样，造物主为什么要让我们活着呢？莱布尼茨并没有从这个方面论述，但是我们从康德的反驳中也看出他坚定的人类中心主义。第三种辩解认为尘世间的灾难是未来幸福的考验。不过康德却以这样的未来不可认识为由，否定了这种辩护方式。最后针对惩罚和犯罪的相称，第一种辩护方式是诉诸良知，这样犯罪者即便不受到外在的责难，也会被良心折磨。康德则认为，道德水平越高的人越受良心折磨，道德意识淡薄的人受的微弱的良心折磨很容易就被感官的快乐弥补了。第二种辩护把灾难视作道德的砥砺石，上帝最终会把幸福给予有道德的人。康德非常冷酷地说，经验告诉我们的东西往往相反，「苦难对于有道德的人来说就显得是偶然发生的，不是为了他的德行是纯洁的，而是因为他的道德是纯洁的。」[62]这与康德在第三批判所举的斯宾诺莎的例子相互阐发。最后一种辩护寄托于未来世界中道德与命运之间的平衡。康德却在此给出了他最深的哲学原则：「在我们遵循自由法则的意识的内在规定根据（即道德的思维方式）和我们遵循自然法则的幸福的（对大部分是外在的）不依赖于我们意志的原因之间，根本不存在可理解的关系。」 [63]通过系统性地针对神义论的各种辩护策略，康德宣布现有的神义论方案都是失败的。
我们之所以不厌其烦地考察康德的各种细节，正是为了找出康德与莱布尼茨的差别所在。我们看到，无论是道德上的恶、自然的恶，康德都聚焦于人类身上，而不是像莱布尼茨那样着眼于整个宇宙。因此，尘世中人的道德行为与幸福的不匹配成为康德哲学的心结。[64]他无法像莱布尼茨那样着眼于宇宙整体，也无法像莱布尼茨那样，乐观地认为人世间的善要超过恶，更无法像莱布尼茨那样始终坚持现实的一切遭遇都有其理由，而是把自然的无情和尘世的荒谬揭示的淋漓尽致。
在这样的前提下，康德始终不信任莱布尼茨这样从容不迫的态度，把一切淡化尘世苦难而为上帝辩护的行为都斥责为僭越和虚伪。他以约伯为例，详细地探讨了约伯的厄运发生后各方的态度。「约伯的朋友拥护从神的正义出发把世界上的所有灾难理解为对犯下的罪行做出的如此众多的惩罚体系。」[65]与此相反，约伯则始终刚正不阿，坚称自己的道德无瑕，斥责朋友们的虚伪和狡诈。最后康德总结道：「不是认识上的优势而是心灵的坦诚，直言不讳地承认自己的怀疑的刚正不阿，对在人们感觉不到的时候，尤其是不对面上帝的时候（在上帝面前这种狡诈就荒唐无稽了）伪装信念感到厌恶，只有这些禀赋才是在约伯这个人身上决定在神的裁决中一个正直的人相对于宗教上的马屁精的优势的东西。」[66]在康德看来，约伯最好地代表了他的神义论方案，即将对上帝的信仰建立在道德的基础之上。这种神义论是「真实可信的神义论」，而莱布尼茨为代表的神义论则只是虚伪地为上帝所做的胡乱辩护。
康德在论述的过程之后，始终将「良知」、「真诚」、「坦率」这些词挂在嘴边，仿佛承认了我们的不幸和世界的悲哀就是真诚的，反之就是虚伪的，不能真诚地面对世界和人生。在康德的神义论中，一个人需要经营的只是自己道德的纯正和良知的安宁，至于我们身上被分配的是幸福或是不幸，都不该成为我们关注的对象。但是我们可以继续追问：既然如此，为什么至善就必须成为道德最终的（无论在此世还是彼岸）结局呢？上帝的正义为什么必须体现在人身上而不是宇宙整体身上？上帝为什么不能把人视作别的存在者的手段呢？所有这些都与本文阐释的康德哲学的基本原则有着巨大的关联。我们需要说明的是，康德去除了莱布尼茨那里的宇宙整体视角，将人的道德与幸福的精确比例视作上帝正义唯一的中心议题，与此同时，自然变得无情，人类总是惨遭不幸，康德悲观主义的一面彰显出来，他的神义论方案始终给人一种紧张感：人只能顾及道德的纯正，但是这不能保证更多的幸福；[67]不过，人是宇宙的中心，上帝之义必然体现在道德与幸福的精确比例组成的至善之中；进而像约伯那样，一边拷问自己的灵魂的纯净，一边讨伐上帝的不公，一边暗中期待道德与幸福的匹配。因此，康德的神义论给人造成了巨大的精神紧张。
06 小结
从莱布尼茨到康德的神义论思想转变，隐藏着欧洲思想界的巨大变化。随着伏尔泰和卢梭的争论，莱布尼茨-沃尔夫学派的乐观主义逐渐地被抛弃，思想界的注意力从宇宙整体转向了人类社会，转向对人类在历史进程中的命运的关切。康德的神义论论文，正体现着历史整体发展与个体遭遇的紧张关系。康德的思考在叔本华（Arthur Schopenhauer）的悲观主义中找到了知音。但思想史的发展并不是单线的。谢林（F.W.J. Schelling）在《论人类自由的本质及相关对象》（Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände）中，从绝对者出发，表明人类之恶并不是对上帝之善的否定，而是上帝成为实存者所必需的中介，从而将人类的自由行动纳入上帝自身实现之中，在某种程度上恢复了莱布尼茨神义论的视角。黑格尔在历史哲学中对「理性的狡计」的论述，也摆脱了人类幸福的角度，从更宏大的视野看待人类在历史中的遭遇。有些学者十分看重康德的神义论方案，认为康德用「人义论」代替了「神义论」。[68]在笔者看来，「人义论」这样的命名展现出了某种混乱，失去了神义论应有的理论维度，因为「神义论」正表明，最终的正义是由「神」而不是「人」来保证的。康德和莱布尼茨神义论方案的差异体现了两种哲学立场的分野，也是理解不同哲学体系的重要入手点。
注释
[1]. 引自Dennis Richard Danielson, Milton’s Good God A Study in Literary Theodicy (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 3。
[2]. 康德著，李秋零译，〈论神义论中一切哲学尝试的失败〉，载李秋零主编，《康德著作全集》第八卷（北京：人民大学出版社，2009），页267。
[3]. 杨云飞，〈康德与神义论〉，载《哲学门》38（2019），页37-52。
[4]. 傅永军，〈康德神义论探赚〉，载《哲学与宗教》第6辑（北京：社会科学文献出版社，2017年），页36-46。
[5]. Janßen Hans-Gerd, Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989), pp. 50-51. Friedrich Billicsich, Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, Band II, Von Eckehart bis Hegel (Wien: A. Sexl Verlag, 1952), pp. 220-221. Christoph Schulte, “Zweckwidriges in der Erfahrung. Zur Genese des Mißlingens aller philosophischen Versuche in der Theodizee bei Kant”, Kant-Studien, 82 (1991), pp. 371-396.
[6]. 莱布尼茨著，朱雁冰译，《神义论》（北京：生活. 读书. 新知三联书店，2007），页70。
[7]. 同上，页69。
[8]. 同上，页38。
[9]. 对于康德对莱布尼茨神义论批判的合理性，可以参见Richard Schwär, Kants Kritik der Leibnizschen Theodizee. Eine Prüfung ihrer Triftigkeit (München/ Ravensburg: Grin Verlag, 2021)。
[10]. 参见Johannes Brachtendorf, “Kants Theodizee-Aufsatz – Die Bedingungen des Gelingens philosophischer Theodizee”, Kant-Studien, 92 (2002), pp. 1-27。
[11]. Kurt Appel, Kants Theodizeekritik. Eine Auseinandersetzung mit den Theodizee- konzeptionen von Leibniz und Kant (Frankfurt/M.: Peter Lang, 2003).
[12]. 在这点上，杨云飞先生指出康德神义论与至善理论之间的关系是非常有见地的。参见杨云飞，〈康德与神义论〉。
[13]. Werner Schultz, “Die Korrektur des Weltbildes der Theodizee bei Leibniz durch Kant und Goethe und das moderne Denken”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 7 (1967), pp. 173-200.
[14]. 莱布尼茨著，朱雁冰译，《神义论》，页8。
[15]. 同上，页9。
[16]. 同上，页17。
[17]. 同上，页69。
[18]. 康德著，李秋零译，〈论神义论中一切哲学尝试的失败〉，页260。
[19]. 莱布尼茨著，朱雁冰译，《神义论》，页102。
[20]. 同上，页104。
[21]. 同上，页108。
[22]. 同上，页109。
[23]. 同上，页111。
[24]. 同上，页122。
[25]. 同上，页122-123。这个问题涉及到自由意志与上帝前定、偶然性与必然性等等各种理论难题，出于主题限制，不做更多论述。莱布尼茨在第一编后半部分和第二编都在讨论这个问题。
[26]. 同上，页308-309。
[27]. 同上，页119。
[28]. 同上，页292。
[29]. 康德著，李秋零译，〈论神义论中一切哲学尝试的失败〉，页267。
[30]. 莱布尼茨著，朱雁冰译，《神义论》，页437。
[31]. 在这点上，先刚教授的观点与本文颇为一致，参见先刚，〈斯宾诺莎和莱布尼茨的乐观主义〉，载《世界哲学》2018年第1期，页43-54。
[32]. 参见Jan Rohls, “Vorsehung und Übel. Das Theodizeeproblem in Philosophie, Theologie und Literatur von Wolff bis Wieland”, in Literatur und Theologie im 18. Jahrhundert: Konfrontationen – Kontroversen – Konkurrenzen (ed. Hans Edwin Friedrich, Wilhelm Haefs und Christian Soboth, Berlin/New York: De Gruyter, 2011), pp. 88-107: p. 91。
[33]. 参见吴飞，〈伏尔泰与里斯本大地震〉，载《读书》2009年第3期，页40-48。
[34]. Schultz, “Die Korrektur des Weltbildes der Theodizee bei Leibniz durch Kant und Goethe und das moderne Denken”, Stefan Lorenz, De mundo optimo. Studien zu Leibniz’ Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710-1791) (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1997), pp. 181-182.
[35]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第一卷（北京：人民大学出版社，2002），页410。
[36]. 同上，页419。
[37]. 同上，页445。
[38]. Immanuel Kant, Über Optimisimus, in Gesammelte Schriften, Bd. 17 (Berlin: Preussische Akademie der Wissenschaften, 1900-), p. 229, Nr. 3703-3705.
[39]. Gottfried Wilheim Lebniz, Monadologie und andere metaphysiche Schriften (französiche-deutsch, herausgaben, übersetzt, mit Einleitung, Anmmerkungen und Registern versehen von Ulrich Johannes Schneider, Hamburg: Meiner, 2002), p. 127. 另外，相关的论述可以参看《神义论》第20、27-31、153、167、377等节。
[40]. 对上帝充足性在康德前批判时期的重要性，参见周小龙，〈事物的可能性与上帝的充足性—康德前批判时期的上帝观念与乐观主义的关系〉，载《德国哲学》2019年第1期，页41-61。
[41]. Kant, Über Optimisimus, p. 233.
[42]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第一卷，页221。
[43]. 同上，页326。
[44]. 同上，页303。
[45]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第二卷（北京：人民大学出版社，2003），页38。
[46]. 学者马彪指出，在批判时期，康德就已经批评莱布尼茨将「自然的恶」视作对「道德的恶」的惩罚。而在批判时期，上帝在人类道德行为中的作用与至善问题是新出现的问题。参见马彪，〈康德神义论思想检讨〉，载《宗教学研究》2023年第2期，页173-181。马彪在这点上的观察跟笔者是一致的，笔者想要在此基础上进一步指出，这表现出了康德的自然观念的转变。
[47]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第三卷（北京：人民大学出版社，2003），页408。
[48]. 关于模拟在康德关于上帝的论述中的作用，可以参见Sebastian Maly, Kant über die symbolische Erkenntnis Gottes (Berlin/ New York: De Gruyter, 2012)；周小龙，〈论「模拟」在康德「上帝认知」论述中的作用〉，载《道风》2022年第58期，页245-274；Xiaolong Zhou, Religionsbegründung ohne Erkenntnis Gottes. Die metaphysischen Grundlagen der kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophie im Vergleich (Tübingen: Narr Francke Attempto, 2022), pp. 121-125。
[49]. Lebniz, Monadologie und andere metaphysiche Schriften, pp. 148-149.
[50]. 同上，页148-149。译文来自刘长安未刊译本。
[51]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第三卷，页518。
[52]. 关于至善概念在康德哲学中的嬗变，参见周小龙，〈为何促进至善是义务？—从贝克对康德的一个批评讲起〉，载《外国哲学》第四十一辑（北京：商务印书馆，2021），页233-255。
[53]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第五卷（北京：人民大学出版社，2013年），页448。
[54]. 同上，页472。
[55]. 同上，页469。
[56]. 同上，页460。
[57]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第八卷（北京：人民大学出版社，2013），页258。
[58]. 同上，页258。
[59]. 同上，页261。“sunt“被错误地写成了”sund”。
[60]. 同上，页262。笔者将”zulassen“翻译成「容许」而不是「允许」，跟莱布尼茨对应起来。
[61]. 同上，页262。
[62]. 同上，页264。
[63]. 同上，页265。
[64]. 克拉维茨（Amit Kravitz）注意到，康德在反驳传统神义论方案的过程中，已经将实现至善视作界定上帝道德属性的重要根据，因此康德才会把「违背目的」（Widerzweck）当作对上帝之抱怨的原因所在，从而表现出跟莱布尼茨的差别。参见Amit Kravitz, “Kant’s Conception of Theodicy and his Argument from Metaphysical Evil against it”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 102.3 (2020), pp. 453-476。本文同意这个观察。
[65]. 康德著，李秋零译，《康德著作全集》第八卷，页268。
[66]. 同上，页270。
[67]. 席勒在《论秀美和尊严》（Über Anmut und Würde）批评康德道德的严苛主义，无法实现从自由到自然的过渡。席勒以《优美的灵魂》修正康德哲学，强调感性在道德中的重要性。（参见贺磊，〈美与道德的张力—论席勒早期哲学与康德哲学的关系〉，载《外国哲学》40［2021］，页87-107。）康德在《单纯理性限度内的宗教中》对席勒作出回应，认为自己不能「把优美附加在义务概念之上」，这是他对道德纯正性的坚守。但康德承认，「德性一旦被普遍接受」就会在世界上带来优美的结果，强调遵循义务是具有「愉悦的情绪」。参见康德著，李秋零、张荣译，《康德著作全集》第六卷[北京：人民大学出版社，2007］，页21-22。在一七九七年的《道德形而上学》中，康德进一步将履行义务时的「愉悦感」和「愉快的心情」与宗教上的悔罪对立起来。（见上，页494-495。）从执行义务的根据看，康德始终强调敬重感的作用。但从执行义务的过程看，康德认为道德能够带来的愉悦心情，从而回应道德严苛主义。不过，笔者需要指出，在康德那里，履行义务始终带有某种外在的强制，执行过程伴随的愉悦感需要「修行」和训练才可获得，这并不是自然而然。此外，这种愉悦感不能等同于「幸福」，后者的含义远远更加丰富（比如物质条件、安全环境等等）。因此，康德道德哲学的愉悦感似乎并不能消除德福一致带来的张力，康德本人在第二批判也批评过斯多亚主义将德性与幸福等同的做法。—我要特别感谢第二位评审专家对这条线索的提示。
[68]. 杨云飞，〈康德与神义论〉。