—— by 曾昭明
不是「紅色帝國」的「中國」依然是「帝國」
國家一旦沒有了正義，就淪落為一個巨大的匪幫。——聖奧古斯丁
如果要研究「如何說帝國的故事」，當今的天朝學人，提供了許多現成素材。最近的一個例子，是許章潤發表的《中國不是一個紅色帝國》（以下簡稱《紅色帝國》）。
這篇文章自從刊登以來，瞬息之間即在漢字文化群的文人間流傳起來。文章的開頭，就引人注目。作者發出了一個嘆息，深深的嘆息：「曾幾何時，大國崛起，文明復興，一手好牌，勢不可擋。」
讓作者感慨萬千的，不是「文明大國的復興與崛起」的博弈設定（對這個實為「復興帝國」的國家策略，許章潤並不反對，甚且極力支持），而是——「滿手好牌居然被打壞了」！？「新天下帝國」的世界征程，還在起飛的階段，赫然就已「四面樹敵，八方開懟；聲勢日甚，聲譽日窳」。
中國的「帝國過度擴張危機」
但其實，類似中國這樣的「晚發展帝國」發生「帝國過度擴張的危機」，對漢字文化群之外的學者，早已是可預見的。美國的國際關係學者傑克·斯奈德（Jack Snyder），就曾以專書探討過「通過擴張來獲取安全」的「帝國迷思」（Myths of Empire）：想像中的「帝國擴張的利益」，總是容易受到兩種反傾向所抵消——首先，地緣政治上的「作繭自縛」（激發其他國家組成反對帝國擴張的國際聯盟）；其次，地緣經濟上的「過度投資」（在遠離帝國本體的邊緣地區不斷擴張，以至擴張的成本超過了擴張的收益）。
前者，許章潤自知甚明；至於後者，則尤其表現在許章潤火熱批評的「大撒幣」國家策略。然則，根據媒體報導，中國國務院發展研究中心副主任王一鳴，在2018年4月就透露了，即便是有亞投行等國際機構挹注，「一帶一路」計劃每年的資本缺口也高達5000億美元。透過這些基本的經濟核算，中國晚近的「帝國過度擴張危機」，其程度之深重，由此可見徵兆。
無論如何，「打壞滿手好牌」的扼腕之痛，該是許多天朝學人的心底話，語氣真摯。憂患甚深。但也因為如此，對天朝主義文人圈之外的人來說，雖然在知性上可以理解，卻可能終究難以「心靈契合」。
「中國」作為「帝國裝置」
如同該文的標題所暗示的，《紅色帝國》的論證主旨和標靶，聚焦在否定「中華帝國論」上，而也因此，在行文論述上，對晚近天朝流行的「帝國模式」和「帝國情結」多所臧否。作者並且明確主張：「中國是一個超大規模極權國家，不曾、不必、不該也不可能是一個紅色帝國。但因其超大規模，確有走到這一步的潛在勢能。」
翻譯成台灣天朝主義學人著名的白話來說：中國是一個「大國」，但不是「帝國」。我們或許還可以接著說：因為「中國」是「大國」，因此勢必蘊藏著「帝國化」的潛能；但「中國」自身從未是「帝國」，未來也必然不可能是「帝國」。
有趣的是，從對「帝國意識形態」的系譜學批判的角度來說，「絕對不可能實現的帝國化潛能」，或許正好無意中揭示了「中國」作為一種「帝國想像」為何能夠魅惑華夏心性，就如同借助了永遠無法返回的「三代之治」，儒教帝國經綸術方得以安立與守護自身的形而上本體。
可是，也從這個角度來看，許章潤的論斷顯然無法解釋每一個具有健全理性的人都可能想到的基本疑情：如果「中國」一直說起話來像個「帝國」，排場作態像個「帝國」，在國際社會作業起來像個「帝國」，並且持續用「修齊治平」的古典儒教帝國經綸術來訓導「儒官集團」的接班人，那麼，何以「中國」不是「帝國」？
借用許章潤自己的話來說：「凡此利害，都是明擺着的事兒，雖世相迷惘，修辭紋飾，說白了，不過如此。」——對此，我們或許還可以補充一個觀察：近代以來，「政治成熟」的「帝國護教學」，懂得「隱微書寫」技藝的「帝國護教學」，一貫的起手式就是否認自身所要辯護的是「帝國」和「帝國主義」。
「走出帝制」但不「走出帝國」？
關於作者「中國是大國，而不是帝國」的基本論斷暫且放一邊，值得注意的是，那麼他如何論述中國「走出紅色帝國」的道路？
在這個關鍵的環節，作者提供的解決方案，並不讓人陌生，從論述的表面內容來看，貼近諸多「國粉」和「民國派文人」的「常識」與期待。他主張：基於「建設『現代中國』這一大歷史進程」，「破解紅色帝國之道」並不遠，就在於「撥轉華夏邦國重歸『立憲民主、人民共和』這一近代中國的主流歷史意識和政治意志」。
以此來說，這篇文章的要義，正呼應著晚近某些天朝學人的高調訓言：為著完成華夏文人百年來「復興帝國」的「帝國建設方案」的最後一里路，中國共產黨必須「體面退場」。
按照這些基本論斷，我們似乎可以毫無疑問地做出一個暫時的結論：「中國自由派」，迄今還是相信，中國可以「走出帝制」而無需「走出帝國」。
「中國」即「帝國」
然而，許章潤文體風格「古意盎然」的「公車上書」，不僅只是天真地複製了老儒教的「禪讓政治學」，而且可能還存在其他被作者的論述構架所懸置或障蔽的基本問題。
首先，作者雖然極力否認「中國」是「帝國」，但他顯然其實意識到：一個不是「紅色帝國」的「中國」，依然還是個「帝國」！故而，他必須極力澄清：梁啟超以「中華民族」為名——和孫中山以「中華民國」為名——的「民族性帝國主義方案」，並不具備「帝國」和「帝國主義」的性質。他堅定地主張：「辛亥以還，中華帝國蜕轉為民族國家。不僅華夏帝國賴以伸展的傳統東亞中華世界早已煙消雲散，而且，既有疆域亦多流失。」
縱使如此，雖然許章潤可以義正言辭且毫不費力地複述「帝國變身為民族國家」的歷史敘事，但這個歷史敘事本身，實際上已不斷受到檢視和質問。從日本學者平野聰的《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》，到中國學者王飛凌的《中華秩序：中原、世界帝國，及中國權力的本質》，都凸顯了一個論題：以「中華民族」的為名的現代國家建設過程，依其本來面目而言，乃是接續著大清帝國的「帝國遺產」而展開的「帝國建設方案」；而以「中華民族」為共名的民族主義，最本質的屬性乃是——「晚發展帝國」中的權力集團，為著預先抵消現代的、民主的民族主義的衝擊，秉持著自身的「帝國傳統」，而去「重新發明」的「民族性帝國主義」。
「接地氣」的「中國自由派」
尤有甚者，對「帝國變民族國家」的歷史敘事發出質疑的場所之一，還是許章潤自己熱烈參與過的「世界歷史的中國時刻」專題研討會。
2012年12月15日，在北京的航空航天大學，舉辦了首屆的「知行思想年會」。在這個場合，姚中秋——許章潤的好朋友——接續吳稼祥在《公天下》這本書所提出的論點，反覆倡言：華夏道術的起點和根本問題，從一開始就是「如何治理一個超大規模的共同體」的問題；易言之，是一個「帝國治理的問題」。華夏道術的這個基本的規定性特質，是與希臘哲人如亞里斯多德討論的「城邦治理問題」絕然不同的事物。華夏聖王與聖人所關切的，一以貫之地說，始終是「如何治理天下」的「帝國建設問題」。
明眼人應該都看得出來，許章潤自身的「華夏大國論」——以及他對古典儒教的「修齊治平」帝國經綸術的推崇——顯然是延著姚中秋的「天下帝國論」（中華型的「文明帝國論」）而展開的。可是，這樣的「天下帝國論」，還有其他附帶的論述主張：中國始終被認為沒有完成「民族國家建設」的過程；但重點是——中國並不需要完成這個過程！相反地，「中國自由派」應該放棄以「現代民族國家」為框架來理解和籌謀中國的國家建設方案，回歸到屬己的、本真的、接地氣的「華夏帝國傳統」，從中取得「中國自由派」建立自我理解的參照基點和文化資源。
從「帝國建設方案」的視閾來重新理解中國現代國家建設的特質、難題與方向——這即是那場研討會的基調和基本結論。從研究「帝國意識形態」建構的角度來說，「世界歷史的中國時刻」研討會在「世界史」上的意義，或許可以與1942年7月日本京都學派成員參與的「近代的超克」座談會相提並論，且在熔鑄帝國神學的志向與氣魄上，也無分軒輊。而對那場研討會上種種鑲滾著古典的帝國榮耀神學的論述，當時的許章潤，是熱切鼓勵且高度支持的。
「儒教自由帝國」
對那時的姚中秋和許章潤，「儒教自由帝國」，毫無疑問乃是「世界史的中國時刻」命題的「題中之意」。那場研討會對華夏版的「大國崛起」，洋溢著此刻已不復見的激昂血氣；天朝學人似乎相信，既然中國已經歷過「國家統一的馬基雅維里時刻」，經歷過「展現強大國家的霍布斯時刻」，當下要進入「呈現國家建設效用的洛克時刻」，自然將會水到渠成。
關於許章潤自己心目中的「儒教自由帝國」，雖然在《紅色帝國》一文中略有觸及，但卻僅是以潛台詞的方式浮現。要更完整地探究他對「儒教自由帝國」的構思，就還要參考他諸如《論「家國天下」》、《今天中國為何需要省思「國家理性」》、《現代中國的國家理性：關於國家建構的自由民族主義共和法理》等的作品。
這些文章的共同特點，就在於以「民族國家論」為修辭脈絡，但卻以「文明帝國論」為論題指向，刻意用心將天朝學人關於「天下帝國論」的種種立論，挪移到「民族國家論」的架構內重新表述，將「天下帝國的精神」嫁接到「中華民族」上，形成了貌似溫良恭讓、宛如磨平了狼爪的「中國特色帝國民族論」。從整體的論述邏輯來看，依然處於梁啟超為「中華民族」打造的「民族性帝國主義」方案的輻射範圍和延長線上，是這種晚發展帝國的「官方民族主義」的修訂與增補，而非否定或超越。
我們幾乎可以篤定地說：類似吉爾吉斯坦爆發的反中遊行，不會是這種「儒教自由帝國」的倡議者會關心的事情；而在「宗教中國化、五教合一」的帝國儒教議程下，類似中國成都秋雨聖約教會王怡牧師夫婦被指控「煽動顛覆國家政權罪」的事情，以至於「伊斯蘭中國化五年計劃」，也不會是這種「儒教自由帝國」方案會操心的議題。更不用說，關於「新疆」的集中營，關於取消和禁止哈薩克和維吾爾的母語教育，關於銷毀以哈薩克和維吾爾文字書寫的書籍，對這種「儒教自由帝國」，也顯得是「國家理性」下的「必然」和「必須」，非但毋庸指責，更該維持和獎勵。
對這種「儒教自由帝國」藉由「國家理性」話語而可能遮蔽的「平庸的邪惡」，在此我們或者只需暫且點明：整體來說，對許章潤的「儒教自由帝國」構想，下面的論斷還是適用的——沒有「百年國恥」的帝國史學，就沒有「復興帝國」的帝國神學。用一句話來總結：許章潤的「儒教自由帝國」，類似國民黨的三民主義教義學，依然有著濃重的「天朝喪屍」況味。
「天朝主義的新中間路線」
雖然如此，許章潤的「儒教自由帝國」構想，如果與主張「帝國要求著帝制」的天朝主義「右派」相比較，或許還是應該定位為——某種「天朝主義的新中間路線」。
許章潤將習近平政權下的「帝制之復權」描述為「僭政化」。這點，當然是與劉小楓、李猛、吳飛等天朝主義「右派」針鋒相對的。
對這些基於「政治儒教」、「新康有為主義」等國粹派觀點而熱血倡議「儒教王權主義」的天朝學人，復歸純正的「儒教王權帝國」，乃是以古典的「聖王專政」來「超克現代」的必由之徑；沒有在「神性王權統治」之下透過「神道設教」而奠立的「自然正當秩序」，就不可能實現「天人合一的天下帝國」，也更無法證成「天下帝國」治理所有人類棲居地域的「自然權利」，怎麼可以說成是「僭政」呢？
以他們的角度而言，既然許章潤自己也倡議「家國天下、修齊治平」的儒教帝國經綸術和修身功夫論，自己也將「聖王」統治下的「周文漢制」當作建設「華夏文明大國」的範式，為何會糊塗到將「聖王禮樂政教的回歸」視為「僭主的僭政」？這難道不是與「西方文化帝國主義」唱和？詆毀「聖王專政」的「神顯權威」，豈非另一種「東方主義」和「歷史虛無主義」？他們或許會說：許章潤連與他們一起議論「國是」的資格都沒有，還是先回去讀讀錢穆吧——或者，台灣高中的《中國文化基本教材》也行。
儘管如此，天朝學人大概很難否定，許章潤針對「紅色帝國」撰寫的檄文，確實以他自己的方式，說對了一件事情：早已遺忘古典的「帝國傳統」的「現代國際社會」，必須要等到中國權力集團明確、公開地進行「帝制之復權」的時候，才會領悟到一件早該明白的事理——「中國」是一個「帝國」，是擁有「帝國傳統」和「帝國主義」的國家裝置。
就這點來說，「政治儒教」、「新康有為主義」等鼓吹「儒教王權主義」的天朝學人，的確可能對反於他們的自我理解圖像，弔詭地變成了埋葬「百年帝國建設」的「歷史罪人」。
「儒教自由帝國」的基本考題
但天朝主義的「新中間路線」也好，天朝主義的「右派」也好，他們有著共同的疑難。在許章潤熱烈參與的「世界歷史的中國時刻」研討會上，就有學者指出，用帝國儒學的傳統來理解和籌劃中國的國家建設方案，面臨著一個非常基本的考題：現在的中國領土，包括了西藏、新疆、東北等區域，而這些繼承清帝國的「帝國遺產」而劃定的領土範圍，在很長的歷史時間中，卻始終是外在於儒家文明的。
我們或許可以更一步說：如果華夏版本的「自由帝國」要主張超越信仰差異的「普世的人類命運共同體」，那麼顯然地，這種「自由帝國」就不可能將自身與某種主張宇宙萬物間存在「自然正當的階序」的宇宙論神學勾連在一起。因為這種宇宙論神學終將是「帝國神學」，求索着居於萬物和萬民之上的「普世性神聖王權」。
從現代人的視角來看，假如要用帝國儒教來成立「自由帝國」的構想，其中所暗示的「寰宇政治學」，其實在論述上存在著相當明顯的空白與裂縫。當代的天朝學人，總是以為唯獨「中華型帝國」具有別的帝國所欠缺的「寬容的帝國原理」；不過，只要仔細檢閱當代的「比較帝國史」文獻，人們就該不難發覺，這種「帝國意識形態」，實際上乃是二次大戰期間日本京都學派為「日本皇國」炮製的帝國神學的轉世化身。
「沒有帝制的帝國」的「中國夢」
殷鑑不遠；胡適的「白話文運動」與「漢字帝國主義」的共謀關係，似乎就已經暗示著：以「沒有帝制的帝國」為終極理想的「中國自由派」，在自我認知上存在著嚴重的盲點。
如果「百年教訓」已經證實，「沒有帝制的帝國」的「中國夢」，其最後的技術性終點，卻是「帝制的復權」，對這段充滿血淚和犧牲的「百年教訓」，當許章潤朝向「紅色帝國」鳴鼓攻之的時候，可曾提出了什麼深層的反思？
許章潤急著要替「中華共和」的「第三共和」招魂。但這個「第三共和」，如何可能不重蹈覆轍？這個「第三共和」，如何可能不會走向俄羅斯式的「再帝國化」道路，使得民主化的過程變相成為蘊生新的「威權帝國」的溫床？最後，如何確保這個「第三共和」，不會依然一路朝向「恢復帝制」狂奔而去，直到如同之前的王權帝國一般頓然崩解？
安怡地受到學院奉養的「中國自由派」，如果對這些問題都無法做出理性上合格的答案，「儒教自由帝國」，恐怕前景依舊非常暗淡。
「儒教自由帝國」與天朝主義「左派」
此外，從另一個方面來觀察，許章潤的「儒教自由帝國」構想，也與天朝主義「左派」有著複雜的糾葛和干戈。
對諸如汪暉這類型的天朝主義「左派」文人，否定「大撒幣」國策的動向，恐怕將會嚴重毀損了中國依循「萬隆精神」的遺跡而推行的「世界革命大業」。按照天朝主義「左派」的論述邏輯，中華型的「大國崛起」，是必然要以「面向全球南方（Global South）」為政治與哲學的前提的——經由「一帶一路」等具體的帝國建設方案來展開「南南合作」，大力支援亞非拉國家與人民的「解殖」事業，全心全意以「The Rise of the Rest」，以「第三世界」為政治依靠，才是「以中國為原理」的「大國崛起」的王道正途。
這類型的天朝主義「左派」，雖然在論述姿態上是最為反日的，但同時，也是與日本式的「晚發展帝國主義」最具親和性的，呈現出某種詭譎的「親族類似性」。誠如日本作家林房雄在《大東亞戰爭肯定論》所言：「孫文、蔣介石與周恩來都說過中國革命是向明治維新學習。日本的『攘夷論』是支那的『反殖民戰爭理論』的直系先輩。把明治維新之前的『攘夷論』解釋為『反殖民戰爭理論』，絕不是把中共的理論逆輸入。」
確實，若是以當代中國、香港與台灣的天朝主義「左派」來說，他們眼中的「華夏大國崛起」，不論在事實狀態上或在精神原理上，都是石原莞爾的《最終戰爭論》的延續與反覆再生產，也同樣是以東方的「王道文明」為最高指導規範，來發起實現「世界統合」的「世界最終戰爭」——或者，用「以中國為理論」的方式來說，「終結一切戰爭」的「王道聖戰」。
「沒有帝國主義惡名的帝國主義」
從更寬廣的「世界史」的視野來說，在20世紀中，不論是東亞各種「中華主義」形態的「王道帝國」方案，還是歐陸「日耳曼—斯拉夫」形態的「威權帝國」方案，在國家發展的策略部署和帝國話語的建構模式上，都屬於典型的「晚發展帝國」。然則，「日耳曼—斯拉夫」模式的晚發展帝國路徑，卻正是當下的許章潤最要全力避免和抵制的。
許章潤的「儒教自由帝國」論述，按照其對當代「列國秩序」所構造的世界圖像來說，顯然是想避免「新的天下帝國」撞上「新的萬里長城」。他不希望百年的華夏帝國建設，最終的結局卻是去徒勞地重複「納粹帝國」和「俄羅斯帝國」的失敗經驗。
他非常誠摯地期盼，中國可以是另一個「美帝」，可以如同從19世紀末到20世紀初的美國，不但順利承接起上一個資本主義世界體系的世界霸主的領導地位，並且還能彼此建立「特殊的新型大國關係」。就這個對帝國崛起的策略籌謀來說，除非徹底否定中國天朝主義「左派」帶有古典陸權帝國氣質的「新攘夷論」，逐步轉向英美以海權帝國為基底的「自由帝國」模式，中國別無真正完成「復興帝國」的「昭昭天命」的可能道路。
我們或許可以說：許章潤要的，是「沒有帝國主義惡名的帝國主義」，就如同以美國哈佛教授艾利森（Graham Allison）為代表的美國建制派，他們要的是「沒有綏靖主義惡名的綏靖主義」。許章潤版本的「百年馬拉松」，不但要有信服「修昔底德陷阱論」的美國建制派來作為配合的對手，同時也更需要藉由「中共體面退場」，來為下個階段的「中華型帝國崛起」，鋪陳出最有利的國際環境。
「儒教自由主義」=高級和稀泥
當然，「儒教自由帝國」的國家策略籌謀，在政治哲學的學術論述上，依然需要配套著「儒教自由主義」來托底。可是，就在這裡，許章潤的「儒教自由帝國」構想，看來卻遇到了最猛烈的學術炮火。
在前述的「世界歷史的中國時刻」研討會上，任劍濤就針對了許章潤的「儒教自由主義」論述，表達了若干質疑：「儒教自由主義」，認為儒教可以為自由主義提供文化正當性，而倒過來說，自由主義可以為儒教提供政治正當性。然而，這樣的論述邏輯，已經預設了「文化正當性」和「政治正當性」是可以截然分離的；乃至，一方面認定了自由主義在中國的文化脈絡中是缺乏「文化正當性」的，而同時，傳統的帝國儒教，在現代的政治脈絡中也是缺乏「政治正當性」的。
但可惜的是，自由主義顯然是具有自身的文化脈絡和文化條件的，就如同傳統的帝國儒教，也是具有自身的政治脈絡和政治條件的。執是之故，許章潤對「儒教自由主義」的學術論述，如果要確實自圓其說，就必須閹割了自由主義在「文化正當性」上設定的基本結構要求（文化多元性或多樣性），進而也必須去遮蔽掉帝國儒教對「政治正當性」設置的基本前提主張（以神顯權威為本的普世王權）。
任劍濤做出的評語是：許章潤「和稀泥的技巧很高超」，而「儒教自由主義」的論述，是「高級和稀泥」。
不過，任劍濤彷彿尚未意識到：這種「高級和稀泥」的學術話語，不是今日才出現。遠從中國社會學的教父級人物費孝通提出「多元一體格局」的「中華民族論」開始，直到21世紀以來天朝主義「左派」代表性人物汪暉營造「跨體系社會」論述，天朝學術的主流事業，就是在「民族邏輯」與「帝國邏輯」的對立與糾結中，不斷藉由「高級和稀泥」的方式，來構造「與時俱進」的「民族性帝國主義」話語裝置。今日許章潤所企圖做的，並不是新鮮或稀奇的事情，卻該說是「梁啟超方案」下天朝學人常態性的「文化政治」操作。
「政治成熟的帝國民族」
進一步說，許章潤關於「儒教自由主義」的學術論述，乃是以他所津津樂道的「自由民族主義法理」為基本構架的。依據許章潤自己的說法，「民族主義是自由主義的隱蔽性命題，自由主義以民族國家為時空依托」。許章潤熱情地說到：這種「自由民族主義法理學」，作為「中國文明視野下的普適觀念和世界公民憲法秩序」，必然將是「一個（世界歷史的）中國時刻裡不可或缺的正當性之維」。換言之，「自由民族主義法理學」，這種將民族邏輯與帝國邏輯強力糅合為一體的法學論述，鑄造了建構「儒教自由帝國」的根本學問和不二法門。
關於這種「自由民族主義法理學」，應該逃不過劉小楓的「法眼」，僅僅是劉小楓一向倡議的韋伯式的「政治成熟的民族」概念的變種或異形。但今日的劉小楓，會如何判讀他這個「精神上的使徒」所主張的「儒教自由帝國」？
說到底，許章潤關於「自由民族主義法理學」的論述，確實沒有脫離韋伯以「恢復帝國昔日榮耀」為價值導向而構作的「政治性民族」概念，也同樣設定了以「帝國民族的全球政治未來」為導向，來營造某種「世界政策」（一個帝國民族構成的國家的國際強權地位），並且以此來作為規範一個政治體的政治行動的最終準繩——或者，用許章潤自己的行話來說，某種神聖的「國家理性」；而這種「國家理性」，總是典型的自由主義論述會特別存疑的事物。
縱然如此，我們還是可以循著某種韋伯式的足跡而繼續追問下去：當下的中國，有沒有打造「自由帝國」的社會條件呢？在儒教倫理與「天下帝國的精神」之間，事實上有多少「以自由主義來再造天朝帝國」的策略空間？然後，又有那些社會階層或群體，可以經由那些社會過程和社會機制，而來勝任「儒教自由帝國」的社會擔綱者？
「爭奪人類文明的代表權」？
縱觀許章潤的著作，他對自己的「自由民族主義法理學」，表現出相當的理論自信，認為將有助於中國在「對人類文明代表權的爭奪」上取得入場卷，是關於「如何講述時間的故事」的最佳解決方案。
在這個環節上，許章潤可能遺忘了一個明顯的世情：常態的民族主義和民族國家，是不會認為自己要去「爭奪人類文明的代表權」的；其實是古代的「文明帝國」，特別是帝國儒教下的「天下帝國」，在論述自己的「普世統治」主張的正當性時，才會遭遇如何「代表」（更準確地說，「再現」，re-presentation）「全體人類文明」的問題。這種問題意識和設問狀態，已然屬於典型的帝國主義和帝國話語的範疇，是在帝國神學之下標準的哲學人類學裝置，而與一般世俗性的民族主義和民族話語無所關涉。
特別是，我們或許該提醒今日的許章潤：他所表述的「自由民族主義法理學」，如果要運作為某種特定的「帝國意識形態」，距離究竟有多遠？「儒教自由主義」的學術論述，會不會就在「讓中國的自由主義接地氣」的同時，也就從後門引入了古老的「帝國慾望」？因為，如果不帶成見地解讀各種我們所知的帝國話語，就不難察覺一個非常平凡的實情：「基於特殊主義的理由，來主張統治範圍和方式的普世性」，這樣的話語格式，經常就是各種「帝國意識形態」在運作上的「系統需求規格」。
結語：「中國自由派」的「卡夫丁峽谷」
最後，還有一件事情可能值得一提：許章潤以「讓自由主義說漢語」而自豪，這點是無需懷疑的。許章潤的文體風格，確確實實有著「崇尚古風」的帝國文人氣派，合乎天朝學人的帝國美學品味，但其最終的產物，在外人看來，卻或許因而更像是某種心智上的怪獸，心性上的「利維坦」。
從我們的角度來觀察，我們很難不懷疑，是否恰恰就是緣於這種以「漢字帝國主義」為其「政治無意識」的話語形態，使得「中國自由派」在邁向「民主資本主義」的道路上，顯然還無法跨越華夏「帝國傳統」所形成的「卡夫丁峡谷」？而所謂的「儒教自由主義」，終究對此是否確實構作出了可信、可行的解決方案，抑或實際上即是其所批判的「帝國（主義）問題」的組成部分？