作者：麦克尔·杰克逊（Michael D. Jackson，哈佛神学院）
译者：陈荣钢
来源：《生活世界：存在主义人类学论文集》（Lifeworlds: Essays in Existential Anthropology，芝加哥大学出版社，2012）第3章
在人类学中，我们总是把我们研究的人当作客体，这只是推进我们知识目标的手段。在我们对待自己身体的习惯态度中，也存在着类似的话语偏见。笛卡尔对主体和客体的划分也将“身体”与“身体科学的客体”同化为同一本体论范畴。梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）反对这种观点，他认为人体本身就是一个主体。此外，人之所以不同于其他有机物和无机物，并不是因为人具有某些与众不同的非身体特征，而是因为人的身体具有与众不同的特征。
具身主体性（embodied subjectivity）最重要的就是它的习惯性。我们很容易想象心灵可以自由接受新思想、修正旧观点，相比之下，身体似乎不那么容易改变，尤其随着年龄的增长。然而，根深蒂固的态度和僵化的性格是心灵和身体的共同特征，因此瑜伽等改变人的生活方式的技术既注重身体习惯，也注重心灵习惯。
身体的僵硬习惯不能单纯靠改变行为方式就能轻易改变。心理和身体紧密相连，认为只凭借心理手段就能改变身体习惯，而忽视了这些习惯可能会扭曲我们的感觉和认知，这种想法站不住脚。习惯是我们的一部分，它们不会轻易改变。从任何角度看，习惯都与意志有关。要改变一套习惯，无论是身体习惯还是文化习惯，都不是一蹴而就的事情。这需要学习和实践福柯（Foucault）和塞内特（Sennett）所提到的“自我技术”（technologies of the self）。
文化
如果说有一个词定义了社会科学和人文学科的共同基础，那就是“文化”（culture）。但是，文化不仅可以理解为一个抽象名词，也可以理解为一个动词。它不仅涵盖了知识生活的领域，还划分了实践活动的领域。
在最初的用法中，“文化”（源自拉丁语colo）的意思是居住在城镇或某地区，耕种、照料或耕作土地，饲养和繁殖动物，并日常照顾自己的生活，“尤其是在物质方面”，如穿着和装饰身体，照料和照顾朋友和家人，管理神灵，通过培养正确的道德和知识修养来维护习俗。
然而，在追溯文化的语义史时，我们却越来越远离这些社会和物质环境中身体活动的基础概念。在整个中世纪晚期，“文化”越来越多地被用来指代道德完善、知识或艺术成就。从18世纪中叶开始，当德国作家开始将这一术语应用于人类社会和历史时，“文化”几乎无一例外地指代欧洲资产阶级成员所想象的高雅的心理和精神能力，这些能力使他们有别于所谓的体力劳动者、农民和野蛮人的野蛮世界。
马尔库塞（Herbert Marcuse）指出，这种社会划分（social demarcation）必然引发认识论分裂（epistemological division），精神世界被“从社会背景中抽离出来，使文化成为一个（虚假的）集体名词”，如“日耳曼文化”或“希腊古典文化”的概念。
这样一来，文化就成了通过“对内在的唯心主义崇拜”来实现的真正精神价值的领域，与社会功利和物质手段的世界截然对立。个人的灵魂与肉体对立，感性在浪漫爱情和宗教崇拜的概念中被精神化。资产阶级不再因“高级价值的享受”依赖“下层”的体力劳动而感到良心不安，他们既否定感性的身体，也否定特权所依赖的物质条件。将身体排除在政治生活之外的同时，也将大众排除在政治生活之外。
1871年，英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor）出版了他的开创性著作《原始文化》（Primitive Culture）。他从德国传统中借用了“文化”一词，但在古斯塔夫·克莱姆（Gustav Klemm）之后，以一种貌似中性的方式将“文化”定义为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、习俗，以及人类作为社会成员所获得的任何其他能力和习惯在内的复杂整体”。
尽管文化被认为是全人类的一个独特属性，只是程度上有所不同，但文化一词的贬义内涵和历史内涵仍然流行。泰勒和在他之前的克莱姆、赫尔德（Herder）等人一样，致力于从科学理性的进步和技术对自然的控制来追溯社会发展的渐进阶段。
早在19世纪80年代，美国人类学家就开始使用“文化”这一术语，它逐渐褪去了19世纪的光环，并在20年代到50年代间被赋予了新的分界功能——文化定义了将人类与动物区分开来的心智和语言的新兴属性。
这一观点在克罗伯（Kroeber）1917年的开创性论文《超有机体》（The Superorganic）中已经有所体现，并在克罗伯和克莱德·克拉克霍恩（Clyde Kluckhohn）1952年对这一概念的评论中得到了呼应。他们将文化定义为“人类社会和人类的一系列属性和产物，这些属性和产物通过生物遗传以外的机制外显和传递，它们在不算人类的物种中是缺欠的，因为它们是人类物种在社会中聚合的特征”。
近年来，部分由于社会生物学的影响，文化的范式再次发生了变化，尽管文化仍然被定义为“外生的”（exogenetic）东西，但它已不再被视为“外体的”（exosomatic）东西或与种系发育（phylogeny）相分离的文化。
约翰·泰勒·邦纳（John Tyler Bonner）在《动物文化的进化》（The Evolution of Culture in Animals）一书中所定义的，文化是“通过行为方式，尤其是通过教与学的过程进行的信息传递”。从这个意义上说，文化是除人类之外的许多生物的属性。文化进化可以比拟为基因进化，有生物遗传基础。用威尔逊（E. O. Wilson）的话说：“除了与语言的关系确实独一无二之外，文化与动物传统的区别仅在于程度不同。”
无论是18世纪和19世纪将身体“虚无化”的唯心主义传统，还是人类学对文化的定义（渲染人类社会存在的概念和语言特点，排斥躯体和生物过程），我们都会从中发现，启蒙运动后的科学充斥着一种无所不在的资产阶级观念，即文化是一种“超有机”的东西，是一个自足的世界，具有独特的品质和礼仪，与物质世界和生物世界分离。
尽管在不同的时代，被排除在外的“自然”范畴在农民、野蛮人、工人、原始人、妇女、儿童、动物和物质对象之间不断变化，但一个永恒的主题是对肉体的否定，是对存在的肉体方面的抹杀，而在肉体方面，我们的分离感和区别感最容易变得模糊不清。
人类学助长了“超有机”的资产阶级神话，这令人遗憾。然而，当我们考虑到人类学本身属于一个特权活动领域（学术），并且是欧洲殖民主义的副产品，就不难理解人类学话语对身体的排斥如何同时抵御着令人不安的知识——人类学话语依赖的数据正是从农业民族中攫取而来，但对于农业民族来说，知识如果不实用，那就什么都不是。
因此，每当我们撰写专著的序言时，我们致谢那些提供帮助的线人，就好像在摆一种虚伪的姿态，指向一个通常被作品本身否认的现实真理。专著的写作风格很抽象，内容关乎的文化观念不具体，而且专著针对的是一个特权世界，那个世界对它才有价值。
因此，让身体回归话语必然涉及人类学的使用价值问题。还有一个问题是，什么方法使我们的话语与我们研究的民族的实践和利益相一致？在整个20世纪70年代，对身体运动和身体意义的研究越来越多，但分析往往过于象征化和语义化，要么在民族志研究中带有浓厚的机械论色彩。语义学模式一直主导着人类学对身体的研究，因此我在这里重点讨论的就是这种分析模式。我的主要论点是，“身体人类学”由于从认知和语言意义模式的角度来解释身体经验而变得不伦不类。
表象语言
第一个问题，知识分子喜欢把身体实践视为次于语言实践的实践。例如，玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）批评“许多非语言交际研究中的逻各斯中心主义（logocentric）偏见”，“言语被过分强调为人类交际的特权手段，肢体则被忽视”。可是，她仍然断言：“通常情况下，肢体渠道支援并认同言语渠道。”
这种身体对语义的服从在经验上站不住脚。首先，从种系发育和个体发育（ontogenetic）的角度来看，用身体进行思考和交流，先于用语言，而且往往始终超越语言。我们最早的记忆通常是感觉或直接印象，而不是言语或观念，而且指向“有场景”但“未被言说”的事件。
此外，手势和肢体习惯往往会掩盖我们的言语，泄露我们的无意识倾向，暴露出我们的言语和概念习惯所忽略的性格特征。在催眠疗法和莱希生物能量分析法（Reichian bioenergetic analysis）等注重具身人格和身体无意识的疗法中，“躯体心灵”（somatic mind）在理解和改变中起着中介作用，但语言意识在其中起到的作用微乎其微。
其次，宾斯万格（Binswanger）和梅洛-庞蒂论证，意义（meaning）不应被归结为一种符号（sign），位于行为直接领域之外的一个独立平面上。例如，当我们熟悉的环境突然被破坏时，我们会感到被连根拔起，我们会失去立足点，我们会被抛出，我们会崩溃，我们会跌倒。但是，宾斯万格说，这种“跌倒”并不是“从身体跌倒中引申出来的隐喻”，也不是一种单纯的说话方式——它是一种同时发生在身体和心灵中的震惊和迷失，指向我们在这个世界中存在的基本本体论结构。
从这个意义上说，直立的姿势定义了我们与世界的心理-身体关系，因此，失去这种姿势，这种“站立”，同时让身体和心灵失去平衡，我们存在的中心和基础便受到干扰。跌倒和失衡的隐喻揭示了这种心理与生理的整体联系，它们并不是用身体形象来表达某种概念。
还有一种方法，能够说明肢体动作的意义并不总能还原为认知和语义——肢体动作往往是有意义的，但不具有语言学意义上的意向性。肢体动作可以交流、编纂、象征、标志语言之外或之前的思想或事物。因此，对肢体动作的理解并不总是取决于对该动作“表征了”什么的阐释。戴维·贝斯特（David Best）说：“人类运动并不象征现实，它就是现实。”把肢体动作看成是语义原因的必然结果，就等于把肢体看成是身体的缩小状态。
身体人类学的第二个问题是第一个问题的必然结果。只要身体被定义为表达或交流的媒介，它就不仅被降格为符号，而且还成为纯粹精神操作的对象，成为社会模式投射的“物”（thing）。因此，道格拉斯把身体说成是一个“它”（it），并探讨了“‘它’的社会形象，而身体的主要范围是表达个人与群体的关系”。
因此，笛卡尔式的分裂将知性的、会说话的主体与不知性的、惰性的身体分离开来。与此同时，通过对“社会”或“社会身体”的同义词“认知主体”的重新整合，社会被赋予了管理、利用个人身体并赋予意义的积极角色。在这种观点中，人的身体只是“被理解的对象”或“理性思维的工具”，是一种物化的、社会理性的载体。
这种观点有认识论的谬误，它也与我们对鲜活身体的体验相矛盾，在这种体验中，心灵不是因果先验的意识，而任何将身体作为心灵或社会工具的观念都是荒谬的。杜威（Dewey）反对这种二元论，他请人们注意身体和心灵平等存在的“自然介质”（natural medium）：
归根结底，心灵使用身体，身体拥有心灵的奥秘，就像种下植物的人使用土壤的奥秘一样。亦或者，生长植物的土壤应该生长适合其自身物理化学特性的植物……
我们根据经验所了解到的每一种“心灵”都与某种有组织的躯体联系在一起。每一个这样的躯体都存在于一种自然介质中，它与这种介质保持着某种适应性的联系。没有这种联系，动物就会死亡；没有这种联系，“最纯粹的”心灵也不会继续存在。
第三个问题源于我刚才评论过的二元论和物化观点。在许多身体人类学的研究中，身体被视为惰性的、被动的和静态的。要么把身体看作体现观念的、中性和表意的手段，要么把身体肢解开来，以便列举各个部分在土著话语中的象征价值。梅洛-庞蒂所说的“身体主体”（body subject）的研究十分匮乏，这种研究是对身体存在领域内发生的互动和交流的研究，而不是对机械规则或先天预编程所产生的互动和交流的研究。
下文的目的是概述一种现象学的身体实践方法。我希望通过展示人类经验如何立足于社会和物质环境中的身体运动，通过在事件层面研究身体使用的习惯模式与关于世界的传统观念之间的相互作用，来避免天真的主体决定论。
成人礼和模仿
1970年，在塞拉利昂北部的旱季，就在我开始在菲拉瓦（Firawa）的库兰科村（Kuranko village）进行田野调查后不久，我有幸目睹了与女孩成人礼（dimusu biriye）相关的公共庆典活动。
每天晚上，我都会在下榻房间的阳台上观看女孩们表演优雅而充满活力的Yatuiye和Yamayili舞蹈，这些舞蹈预示着她们童年的结束。一群群女孩梳着特别编织的辫子，戴着色彩鲜艳的串珠头饰，在村子里挨家挨户地跳舞、鼓掌，歌唱她们的少女时代即将结束。
白天的活动也十分繁忙。来访者涌进村子，占卜师被告知女孩们在手术期间可能会遇到什么危险，人们为了避免这些危险而献祭，有人送礼物帮助那些参加成人礼的女儿的家庭支付费用。与此同时，在鼓手的陪伴下，新成年的女子继续在村子里走来走去。
在手术前一天的黄昏，年长的妇女把女孩们领到河边，让她们洗净并穿上长长的白袍。那天晚上，她们被关在一间特别的房子里，我们没有见到她们。早上也没有见到她们，因为天一亮，她们就被妇女们领到灌木丛中，为手术做好准备。她们在灌木丛中的临时房子里住了三个星期，一直在接受年长妇女在家务、性和道德方面的指导，等待阴蒂切除术的疤痕愈合。
女孩们离开村子的那天，我和其他男人们坐在一起，一边聊天，一边欣赏表演者们的表演，这些表演者大多是妇女和年轻女孩，她们就像前几天的女孩一样来到我们家门前。
这些表演者让我着迷。一个年轻女孩身上涂满了红白赭石和木炭，站在我们面前一动不动。另一个女孩头戴男帽，身穿男袍，手持弯刀，嘴上夹着一块布。当她和她的同伴们离开后，另一群人接替了他们的位置——小男孩们模仿一个被捆绑在草丛中的滑稽形象，在草丛中蹦蹦跳跳，这只“黑猩猩”不时地倒在地上，在朋友们急促的鼓声中“苏醒”过来。
接着，女孩们也在我们面前翩翩起舞。其中一个穿着男装，额头上挂着一个野果。她模仿男人笨拙的舞蹈动作，面无表情，其他妇女则围着她，拍手、唱歌、大笑。还有妇女在身上涂抹红白粘土和木炭，在眼睛下方画上对称的黑线。她们也跳着笨拙的舞蹈，面无表情，有的紧闭双唇，手捧红花。
过了三个星期，女孩们回到了村子。更多的舞蹈表演开始了，模仿男人是其中一个不断出现的主题。一些年轻女子挎着旧步枪来回走动，其他人穿着猎人的粗布紧身裤和流苏帽子，还有一些人扮演猎人的吟唱者，用象征竖琴的木棍拨弄着假想的琴弦。
随着庆祝活动的持续，我不断向现场线人提出问题，但总是得到相同的答复——表演者只是为了庆祝活动做贡献，而且他们只是在遵循成人礼期间的惯例。尽管不同的表演节目有各种命名，比如tatatie、komantere（“流氓”）、kamban soiya（“甘班士兵”）、forubandi binye（绊倒“黑猩猩”男孩的苔藓的名字）和sewulan（“红”），但这些名称并没有告诉我任何“表演的意义”。
同样，舞蹈的伴奏歌曲有时只是对事件的评论，平淡无奇。在我的田野笔记本中，我列出了一系列问题，这些问题都无法用库兰科语表达，更不用说回答了。以下是我当时在田野笔记中的一些自问，现在让我回想起，我当时不断追问“隐藏的意义”：
这些面具般的表情，是这些女孩们试图用同情心诱导她们的姐姐们进行自我控制的一种方式吗？这种冷漠是否是她们用魔法寻求抵消或消除成人礼上女孩心中情绪骚乱的一种方式？妇女们唱的这些歌曲缓解了恐惧，敦促人们保持冷静，而这些男装女孩，她们是想吸收一些男人的刚毅和无所畏惧，还是这种日常角色的混乱只是在表达困惑？“黑猩猩”男孩倒在地上一动不动，然后被鼓声惊醒，继续跳舞，这是死亡与重生的意象吗？
若干年后，当我发表关于成人礼的论文时，我试图回答这些问题。我过度使用了线人给我的少量笔记，将仪式活动解码为无意识的象征性表达。不过，我决心至少忠实于仪式形式的一个方面，忠实于它的非线性、“马赛克式”的特征。我借用了神话结构研究中的阐释模式，声称可以把成人礼看作“一个‘上演’而非‘言说’、‘表演’而非‘发声’的神话”。
我注意到：“仪式的意义并不经常用语言表达出来，或许也无法用语言表达出来，因为它们超越了语言，使语言无所适从。”但我还是采用了一种分析方法，将“行为还原为语言，并赋予对象特定的词汇”。虽然我承认“仪式往往使语言变得多余”，使问题变得多余，但我还是对仪式动作进行了解析，并将其动作转化为语言。
事后看来，我现在才意识到这种分析程序的荒谬性。正如布尔迪厄（Bourdieu）所言：“仪式，比任何其他类型的实践都更能凸显如下错误——用概念来封闭一种为摒弃概念而制定的逻辑；把身体的动作和实际操作当作纯粹的逻辑操作；谈论类比和同构（有时为了理解和传达这种理解而不得不谈论类比和同构）。”
首先，我没有从表面上理解库兰科的评论，没有接受我目睹的表演“只是为了娱乐”。我也不认为，只像我的现场线人所说：“没有其他原因，只是为了让每个人都参与进来。”其次，我不认为，人类的行为不一定以观点为出发点，也不一定以认识论的标准来寻找行为的意义。
维特根斯坦在《关于弗雷泽的〈金枝〉的评论》（Remarks on Frazer’s Golden Bough）中认为，弗雷泽没有理由假定原始仪式由关于世界的错误观念促成，因为“使仪式行动具有特征的不是任何正确或错误的观点或意见”，尽管意见和信仰当然可能“属于某种仪式”。
既然库兰科人的仪式行为在直接经验层面上对他们有意义，并不以某种系统性的知识理论为“真”，那么我们又有什么资格否认他们强调的“使用价值”，并对真实性提出无礼的质疑呢？也许正是由于观察者与仪式行为的分离，才使他认为这些行为所指的、需要的理由超出了实际范围。
因此，我们有必要进一步探索维特根斯坦所说的“行为方式的环境”（the environment of a way of acting），并接受如下观点——要获得“理解”，需要“看到并关注”这种环境中的“联系”或“中间环节”，而不是通过用先前的事件、预期的目标、无意识的关注或戒律和规则来解释行为。
毕竟，我从来没有想过要问库兰科农民为什么要锄地或播种。我也没有问过妇女生火的意义、做饭的意义或养育孩子的意义。在我对成人礼的解读中，我明显采用了库兰科人自己并不认可的区分——实用的“工作”和“仪式”活动之间的区别。换言之，我把仪式表演中的明晰元素与我自己社会中的戏剧和舞台表演完全相提并论，在后者那里，行动有剧本、被刻意导演、被各种演绎。
在我的资产阶级观念中，文化是一种“超有机”的东西，可以与身体动作和实际任务的日常世界区分开来。这导致我在没有剧本、导演和阐释的仪式中寻找剧本、导演和阐释。
这种对语义真理的追求也解释了为什么我无法参与到表演的精神中，为什么我花时间要求人们告诉我发生了什么，这一切意味着什么，就好像那些彩绘的躯体和模仿的舞蹈只是曾经由神话和面具组成的象征性结构的残余。我们对意义的渴望常常表现为对传统的怀念。
但是，以为每个行为都意味着某种事物，这就是一种奢侈的抽象形式，因为这意味着行为代表着某种超越此时此地的、与自身无关的事物。在人类学中，这种“其他的东西”通常是一个被重新定义的范畴，用“社会团结”、“功能平衡”、“适应性整合”或“无意识结构”等语言符号来表示。
人类学家对我在库兰科成人礼中观察到的模仿行为进行了一系列习惯性解释，包括了许多概念。马克斯·格鲁克曼（Max Gluckman）描述了祖鲁人的“初果仪式”（umkhosi wokweshwama）和天国公主崇拜（Nomkhulbulwana）中的角色转换仪式。他指出，通常处于从属地位的妇女通过“抗议”和“反叛”等反常形式表达了社会秩序的寻常正确性。尽管格鲁克曼对心理学的解释持谨慎态度，但他认为祖鲁人的“反叛仪式”提供了周期性宣泄的机会，有助于维持社会团结和功能平衡。
埃德蒙·利奇（Edmund Leach）强调了角色转换与历法仪式期间的关系，强调这一时期的暧昧性和边缘性。在这段时间里，时间似乎是静止的，行为不受传统结构的约束。彼得·里格比（Peter Rigby）虽然没有特别强调性别角色转换的宣泄和狂欢，但他指出，在坦桑尼亚的乌戈戈人（Ugogo）中，灾难（干旱、妇女不育、庄稼歉收和牲畜疾病）被视为命运的逆转，可以通过操纵性别范畴来缓解。因此，妇女会扮成男人，模仿男性行为，执行男性任务，以在自然生态相关的领域引起逆转。
这些研究提供了宝贵的见解，在撰写我最初关于库兰科成人礼角色转换的论文时，我从土著笔记中获得了足够的支持，可以按照类似的思路进行阐释。但是，我对这种阐释方式仍存有严重的疑虑，因为它往往将注意力集中在隐晦的目的、语义和抽象的功能上，而忽略了身体使用的特殊性，但这些特殊性正是仪式中最显著的元素，它们不指向话语或信仰，而是指向实践活动的环境。我现在要做的，是在不先验地参照戒律、规则或象征的情况下，解释这些模仿表演如何产生，解释它们意味着什么、以及为什么会发生。
行为方式的环境
让我们首先讨论弗朗西斯卡·博厄斯（Franziska Boas）在1944年提出的一个问题：“特定舞蹈的动作特征与表演者日常生活中的典型手势和姿势之间有什么关系？”
在我描述的模仿表演中，每一个身体元素都可以在库兰科社会生活的其他领域中看到。因此，妇女们对男性举止的怪异模仿借鉴自丧葬仪式中的元素，例如模仿、死板的面孔和放下刀柄的弯刀。还有一些元素让我们联想到丛林——男孩对黑猩猩的模仿、用豪猪毛刺穿脸颊的年轻人、赞美猎人（serewayili）的歌手吟唱、妇女对猎人的模仿、身上涂抹的丛林赭石和佩戴的野果。因此，我们可以看到以下几个方面的转换——从男性领域到女性领域；从丧葬仪式到成人礼；从丛林到村庄。
第二个重要观察点是，模仿表演者是与成人礼没有直接关系的女性。这样，她们就像那些在男子葬礼上表演的妇女，面容平淡，神情呆滞，模仿他走路、跳舞、说话和行动的样子。这些妇女通常是死者儿子的妻子，她们模仿死者的悲痛和悔恨，而死者的儿子在公开仪式中根本不扮演任何角色。
因此，我们不能从个人兴趣或情感的角度来解释成人礼或葬礼上的模仿表演。当我向库兰科妇女提出，扮演男人可能是她们发泄对男人在日常生活中凌驾于她们之上的权力的不满的一种方式时，这些妇女感到困惑不解。
因此，在某种意义上，我关注的身体使用模式是中性的，可以从一个领域转换到另一个领域。此外，这些身体实践的规律性或常规性并不一定是服从规则或有意识意图的结果，而是人们的身体在共同环境中被灌输的习惯所影响的结果，用布尔迪厄的话说，这些习惯被表述为“集体编排的动作，而不是指挥家编排的动作”。
这些“可以换位的性情”（transposable dispositions）产生于布尔迪厄称之为“惯习”（habitus）的日常实践活动环境中。马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）和约翰·杜威（John Dewey）强调，习惯是互动的，与物和他人的环境联系在一起。
我们使用身体的方式（techniques du corps）受制于我们与他人的关系，例如，我们认为内在具有“阳刚”或“阴柔”特质的身体性情受到父母和同伴的鼓励和强化，成为相互排斥的模式。身体的使用模式通过我们与物的互动而根深蒂固，例如，在办公桌前工作或与机器打交道时，久坐不动的白领和工厂工人的姿势分别被强加和强化。
根据这种观点，诸如性别和阶级等集体表现总是与“惯习”中产生的身体使用模式相关联。此外，只要这些态度基础的环境保持稳定，刻板观念和身体习惯就会以“固定”的方式相互强化。
然而，思想、经验和身体实践之间的惯习或“固定”关系可能会被打破。因此，身体使用模式的改变可能会诱发新的经验，引发新的思想，比如呼吸的调节和稳定会诱发心灵的宁静，平衡的姿势会让身体产生一种平和的感觉。同样，情绪和精神的动荡也会引起身体态度的相应变化，如抑郁时会表现为颓废的姿势，悲伤时会表现为肌肉完全失去张力。但我在这里主要关注的是环境的破坏，以及这种破坏引发身体和精神性情变化的方式。
库兰科成人礼首先是对惯习的破坏，正是这种破坏（而不是任何戒律、规则或舞台管理）引发了社会和个人的改变，其可见的身体方面就是角色的转换。我的论点是，在这种惯习的破坏中，妇女可以在村子里自由活动，男人则必须自食其力（甚至自己做饭），或者像受胁迫的妇女一样留在家里（当妇女崇拜的对象在村子里游行时），这使人们的行为有了可能性，这些可能性体现为他们的潜能（通常不愿意表达出来）。
此外，我认为人们正是依靠这些非凡的可能性来控制和重新创造他们的世界、他们的惯习。那么，在成人礼过程中实现的这些“体现出来”但又“潜在”的可能性是什么呢？有些是种系发育赋予的东西，比如悲伤的行为；还有一些东西暗示着催眠的因素，它的基础是一种条件反射，这种条件反射的起源很可能来自子宫，比如模仿舞者的摇摆动作，让他们入迷、超离现实。
至于“性模仿”的基础，我们必须指出，库兰科儿童可以自由支配房屋和村庄空间，不受严格区分男女领域的传统规则的限制。正如库兰科人自己所说的那样，在身体知识层面上，青春期前的儿童在举止、发型和着装上表现出的“性无定式”，两性是不确定的、浑浊的。在成人礼中转换的惯习只是重新激活了这些深深灌输在躯体无意识中的举止和异性模式。
现在，我们来探讨一下为什么这些特殊的可能性会在社会上得以实现并公开上演。让我们首先想一下，身体实践从一个领域转换到另一个领域——从男性到女性，从葬礼到成人礼，从灌木丛到村庄。
在这里，我们发现了与自然界中那些非凡的变换，各种生物在同一栖息地承担或模仿着其他生物的特征。这种自然模仿对某个物种具有生存价值。我们可以认为，库兰科社会的生存取决于由磨难培养的、有责任感的成年人。要培养成人，就需要协调运用整个环境中的信息，需要挖掘自然界的生命能量，“捕捉”坚毅和勇敢等“男性”美德，模仿“黑猩猩”母亲对后代的拒绝，假装葬礼上公众送葬者的冷漠——这些都提醒妇女，必须忍受女儿的分离，以使女孩自己成为独立的女性。
因此，我们可以推断，成人礼最大限度地利用了整个环境中的信息，以确保完成重要任务——创造成人，从而再造社会秩序。
该过程并不一定涉及语言或概念知识。相反，我们可以说，人们被一种惯习所告知并赋予其形式，而只有不知情的外部观察者才会把这种惯习当作知识对象。因此，库兰科的意向性与其说是一种概念上的意愿，不如说是一种身体上的意向、一种伸展、一种对世界的惯习性情。
成人礼是一种“实用模仿”（practical mimesis），其中包含了身体和多个领域的元素，但没有脚本、说法、提示、有意识的目的，甚至没有情感。任何“模仿”的概念都无法解释模仿特征出现的自然程度。女性表演者并不是以零敲碎打的方式观察男性的行为，然后有意识地将这些观察结果组合在一起进行“表演”。相反，这种行为由一种与生俱来的具体原则产生，只需要改变环境就能“接受”并发挥作用。当然，这种与生俱来的原则就是模仿能力本身，但是，赋予它特定表现形式的总是文化实践环境。
我们还必须从存在主义的角度看待成人礼“开启”并“允许创造”的可能性，这些可能性在过去不曾出现。正如哈维·萨勒斯（Harvey Sarles）指出，正是通过“与其他身体的调适和互动，才使人获得了对自身和外部世界的感知”。虽然每个人都有共同的预设，但只有个人才能将这些预设作为“模仿戏剧”表演出来。
成人礼允许每个人在重新创造世界的目标中发挥积极作用。因此，成人礼最大限度地扩大了参与和信息，使每个人都能从自己的个性中发现某种方法，从一时的混乱中创造出有助于重建社会秩序的东西。在这一过程中，每个人都会利用通常被认为不适合自己使用的元素来创造世界，例如，妇女穿着男人的衣服，拿着男人的武器。然而，奇怪的是，只有当库兰科男女定期重新认识自己中的他人，并在他人身上看到自己时，社会中的“两性互补原则”才有生命力。
模仿主义基于对“自我内在他者”的身体意识，因此有助于实现观点的互惠。至于为什么是同样的社会秩序被一次又一次地创造，我们必须记住，库兰科的惯习限制了行为，当身体的无意识被公开时，它会以反映封闭社会世界的形式和特征作出回应。因此，在模仿中的自由创造和自由阐释总是受到人们成长过程中的惯习的限制。因此，自由必须被视为在这个给定的世界中实现和体验自身潜能的问题，而不是超越这个世界的问题。
现在让我们来谈谈第二种换位。身体使用模式产生心理形象并灌输道德品质。我的论点是，在成人礼上，独特的身体运用方式往往会在头脑中产生形象，其形式最直接由身体运用的模式决定。这并不是说，所有的心理形式都应归结为身体实践，而是说，在身体-心灵惯习的统一领域内，我们有可能从其中的任何一点进行干预并实现改变。这样，我们就能从“后门”进入文字和象征的领域，并证明库兰科人自己所说的成人礼与一切身体实践都有关联。
前面提到，面无表情和控制情绪、接受分离等道德品质相关联。此外还可以举出其他例子，说明肢体行为诱导或暗示道德观念。例如，在为成人礼准备的临时小屋中，女性通过禁止呼唤食物或提及食物来灌输节制的价值观。禁止女孩在手术过程中乱说话、乱动和大声喊叫，这与保守秘密、承诺和誓言以及忍耐和谨慎的美德直接相关。
同样，在灌木丛中闭关期间听取长者意见的重要性也与尊重长者的美德有关，因为长者的建议既能保证社会生活，也能保证身体健康。“长寿源于听话”（sie tole l to）和“短命人没耳朵”（si ban tol sa）等谚语就说明了这一点。
同样，参加成人礼的女性在“成人”后从灌木丛返回，在那前夕，她必须在烟雾弥漫的房子里度过不眠之夜（kinyale），这也是向他们灌输吃苦耐劳和保持警惕的美德的一种方式。强制禁闭则与重视自我约束和自我控制有关。
其他感官也得到了发展。因此，嗅觉的敏锐度与辨别能力的高低有关（参加过成人礼的人经常在看到“未成人”的孩子时“捂着鼻子”，说他们的气味很难闻）。对眼睛的控制则与“性礼仪”有关，尤其要注意那些与另一性别有关的领域和秘密。最后，在参加成人礼的人们心目中，穿上新衣服意味着拥有了新的地位，而女性对男性的模仿有时也被解释为一种女性继承“男性”坚毅和勇敢美德的方式，因为她们觉得自己非常缺乏这些美德。
这些例子表明，在库兰科的成人礼中，身体实践是思想和言语的基础。从存在主义的角度来看，我们可以说，身体实践是个人实现社会价值的中介，直接把握着感性真理的一般戒律。这种观点与非洲人通过身体技巧来实现“理解”的倾向并行不悖，即通过身体意识来掌握语言技巧和道德观念。
因此，身体的自我驾驭在任何地方都是社会和知识驾驭的基础。在我与库兰科长老萨兰·萨莉亚·萨诺（Saran Salia Sano）就男性成人礼进行的一次谈话中，就很容易看出身体理解比语言理解更重要：
就算是在给你割包皮的时候，你也不能皱一下眉头。你必须一动不动地站着。你不能出声。宁愿死也不要眨眼或哭喊！
尊敬你的长辈，不要傲慢，就这些。不尊敬的男孩会被打。如果你打瞌睡，就会被用软木棍子轻轻地敲打脸颊或耳朵。在临时小屋（fafei）里，你会被彻底调教。
在一个“前识字社会”，大多数实用知识都来自直接接受和模仿。在这样一个社会中强调身体实践，一点都不奇怪。库兰科人强调身体知识和身体学习，这或许可以解释为什么库兰科人通常从身体角度看待不遵守道德规范的行为——导致身体虚弱、疾病或死亡。
此外，正是因为成人礼的身体实践直接传授知识，所以库兰科人不需要用抽象的语言阐述或道德概念来表述仪式的意义。事实上，知识与食物生产和社会生产直接相关。与现代识字社会相比，“前识字社会”的思想、语言和活动之间的关系在本质上更为密切；在现代识字社会，知识往往被抽象化，与身体技能和物质生产过程的领域相互隔绝。
当库兰科人提供语言注释时，往往指向惯习中的身体和实践活动的根基隐喻。因此，成人礼被说成一个驯服的过程（不羁的情绪和身体）、一个成型的过程（如粘土）、一个干燥或冷却的过程（如烹饪、熏制和腌制）、一个成熟的过程（如谷物和水果）、一个强化的过程（如心脏）、一个硬化或矫正的过程（如身体）、一个获得“新感觉”（hankili kura）或成熟的社会智慧的过程。
这些关于家庭和农业生活的典故并非纯粹的比喻，因为它们揭示了个人成熟与为他人提供食物和支持的能力之间的真实联系。身体和道德领域融合在一起。库兰科人说，成熟是一个常识问题，当内心的想法与口头语言和外部行动相一致时，就达到了成熟。
现在，让我们来探讨一下为什么仪式行动要把身体技巧放在如此重要的位置。
首先，肢体动作有时比语言所能表达的更多。从这个意义上说，身体技巧可以与音乐技巧相提并论，因为两者都能将我们从言语区分和分类的日常世界转移到一个界限模糊、经验变化的世界。舞蹈和音乐使我们超越自己习惯的角色，并认识到自己是一个群体、一个共同身体的成员。这并不是说音乐和身体实践从来不是区分社会的手段，只是说在集体仪式的背景下，音乐和动作常常以对立实践的形式出现，使言语黯然失色，并使主导日常生活的划分无效。
库兰科人说，音乐和舞蹈是“甜美的”。与契约性、约束性和限制性的正常行为相比，音乐和舞蹈使人放松和轻松。通过这种方式，动作和音乐能促进身心的轻松感和开放感，让人们产生同理心（而同理心常常被语言和认知形式抑制）。
但是，这种互惠性往往先在身体上体验到，之后才会在心灵中领悟到。比如，在模仿实践中，一个人真正模仿了另一个人的姿态或穿上了另一个人的衣服。梅洛-庞蒂如是说道：
手势的交流或理解通过我的意图和他人的手势、我的手势和他人行为中的意图之间的互惠来实现。……我与他人之间存在着相互确认。……
在库兰科成人礼中，女性对男性的模仿可能会促进一种“男人是什么”的意识。 然而，由于这些肢体实践之前并没有任何关于意图的口头定义，因此它们模棱两可。因此，这些模仿可以被解释，它们对表演者或观察者的意义也不确定。这种不确定性是本质，人们完全有可能将模仿视为“借用”男性美德的一种方式、对男性的一种嘲弄、一种无能的模仿（被认为女性永远无法真正胜任男性的角色）、对男性特权的一种反叛性侵占，甚至是男性在社会上暂时死亡的标志。
这种模糊性和随之而来的各种解释常常使人对性别和角色的日常规范感到困惑，这可能是库兰科妇女对意义问题保持沉默的原因——这些模仿既代表一切又代表无所指。与此同时，试图将身体实践归结为言语表达的人类学家面临着误导的风险。
正是因为行动比语言更响亮、更含糊，所以它们更有可能引导我们找到共同的真理。这些真理不是由他人在其他时候确立的语义真理，而是经验真理，当我们打破辨证思维的势头，将自己投入某种集体活动时，这些真理似乎才从我们自身发出，我们每个人才在其中找到了自己的意义，但同时又保持着拥有共同事业和给予共同合意（common consent）的印象。
启迪
我的主要论点是反对民族志分析中的过度抽象。我反对用语言模式、社会组织模式、制度或角色、思维结构或象征意义来解释人类行为，而是努力推进一种脚踏实地的观点，从人们在有组织的环境中的互动和运动入手，详细思考这其中产生的身体实践模式。
我对惯习中生活经验的具身性的关注也反映了我的一个信念——人类学分析应与本土理解一致。在“前识字社会”中，本土理解往往蕴含在实践（“做”）中，而不是用抽象概念（“说”）来表述。虽然对我来说，这种一致性是衡量民族志阐释是否充分的基本标准，但我并不认为阐释一定要在我们对观察到的、实践的口头反应与实践者可能提供的注释之间找到一致性。由于身体实践不能归结为语义学，因此身体实践总是可以被解释。它们本身并不是对任何事物的解释。
如果我们把人类学理解为一种语言游戏，在这种游戏中，符号学的价值被赋予身体实践，那么我们可以肯定，只要我们所研究的人在生活之外对他们的实践一无所知，我们就会在合理的范围内对他们的实践一无所知。但是，如果我们将人类学理解首先视为一种获取社会和实践技能的方式，而不对意义或功能作任何先验的假设，那么就会产生一种不同的知识。避免充斥于象征分析中的唯我主义和民族中心主义，感同身受的理解才有可能实现。通过思考理论知识与田野工作实践之间的关系，我将进一步阐述这一观点。
当我第一次住在库兰科村时，我经常自己生火烧水喝和洗澡。但我认为这种琐碎的家务与我的研究工作关系不大，而且我生火的方式既笨拙又浪费木材。这是一项需要尽快完成的任务，这样我就可以继续做我认为更重要的事情。村民们拿我生火的事开玩笑，但并没有批评或指责我。考虑到木柴的稀缺和拾柴耗费的时间，村民们很了不起。
后来有一天，我在不经意间观察到库兰科妇女如何生火和照看火堆，于是我开始模仿她们的技巧，包括小心地摆放火石，每次使用的劈柴绝不超过三根，将每根劈柴小心地放在火石之间，当劈柴的两端烧尽时轻轻地将它们推入火中。
当我煞费苦心地用这种方法生火时，我突然意识到这一技巧的智慧所在，它最大限度地利用了稀缺的木柴（妇女们不得不从一英里半以外的地方劈柴和搬运木柴），产生了烹饪所需的热量，并能即时控制火焰。这种实用的模仿让我了解到人们如何节省燃料和人力，让我意识到库兰科村里即使是最基本的工作也要遵循常识。
我对库兰科社会生活的、许多最有价值的见解都来自对实用技能的培养和模仿。在农田里锄草、跳舞（作为一个整体）、正确地点燃煤油灯、编织席子、咨询占卜师。要打破使用线性交流模式来理解身体实践的习惯，就必须采取一种方法论策略，在没有其他动机的情况下加入其中，并真正设身处地地融入他人的世界。这样，参与本身就成为一种目的，而不是收集密切观察数据的手段，这些数据将在活动结束后在其他地方进行解释。
乔治·德弗罗（George Devereux）指出，一个人的个性必然影响他/她所观察的特征，“通往真实和非虚构的‘客观性王道’”必然是知情的主观性之路。在我看来，主观决定在本质上既有躯体性，也有心理性。因此，像我那样，在女性成人礼中置身事外，站在某个角度无休止地提问，只会导致一种虚假的理解，并徒增“我如何才能理解他人经验”的现象学问题。
相反，参与日常实际工作是一种创造性的技巧，它常帮我“像其他人一样”运用自己的身体来理解活动的意义。这种技巧还帮助我打破了在非实体概念和脱离语境的言辞层面上寻求真理的习惯。认识到我们存在于世界中的具身特征，就是发现自我与他者的共同点。在同一环境中以他人相同的方式使用自己的身体，我们便会发现自己的理解是有根据的。这种理解可以根据个人的习惯或倾向进行阐释，但它仍然立足于实际活动领域，并与我们生活其中的人的经验保持一致。
言语和概念会造成区分和分裂，但身体会团结起来，形成一种共鸣，甚至是普遍的理解。这也许就是库兰科成人礼中身体常常取代语言，使思想黯然失色的原因，因为成人礼的重点是创建社会。因此，库兰科人的思想的实践性和身体性应被视为一种道德偏好。
象征
在本章中，我主要对知识分子的象征主义方法进行了批判。象征起初是一种身份的象征，“协议双方各自携带的半枚硬币，作为他们诚信的保证”。 珠联壁合，合二为一，这是“相符”，于是确认了一个人在社会关系中的部分身份。因此，一个象征意味着存在和缺失。它总是需要从其他地方带来某些东西，才能使象征完整，意义更加圆满。
对弗洛伊德（Freud）来说，缺失的元素是过去的事件或未解决的创伤。根据定义，象征本质上是某种隐藏的或被压抑的心理原因的结果。对于许多象征人类学家来说，象征的还原论概念也是如此，只不过决定性的现实是社会现实而不是心理内部现实。
在这两种情况下，象征的意义都被认为存在于某种预先确定的本质中，而不是使用它的背景和后果中。此外，对象征的完整理解并不在于使用它的人所说的话或所做的事，它取决于专家赋予或揭示的意义。
我反对这种对象征的思考方式，因为它从根本上背离了象征的本义，即物或事件与相关理念之间的当代性和等价性。它将理念置于事件或对象之上，同时赋予解读理念的专家以特权，尽管他或她可能完全无法使用对象或参与“象征性”事件。简而言之，我反对象征的某个方面先于或基于另一个方面的观点。
我特别反对把身体行为说成是独立于身体行为之外的观念的象征。在我看来，言语和肢体动作象征着身体与心灵的连续性，而将身体视为先验观念或隐含文化模式的简单表征是一种误导。人主动地以身体来表达世界，他们的身体不是被动地被世界所塑造，也不是为了适应世界的目的而制造出来。正如梅洛-庞蒂所说：“意识首先不是‘我认为’的问题，而是‘我能’的问题。”