本文刊于《古典学研究》创刊号（2023年第1期），注释从略。
在《经验立场的心理学》中，弗朗兹·布伦塔诺指出，心理学（psychology）一词指“灵魂的科学”，而明确将灵魂归入某种科学的是亚里士多德：灵魂（ψυχῆς）是生命的形式（μορφή）、第一实现（πρώτη ἐνέργεια）、第一隐德莱希（πρώτη ἐντελέχεια）。然而，也正如布伦塔诺所言，并非所有心理学家都赞同将心理学规定为“灵魂的科学”。随着现代心理学与生命概念的不断窄化，以至于有朗格（Albert Lange）“无灵魂的心理学”之说。故从现代心理学的角度看，亚里士多德“灵魂是第一实现”这一说法殊不可解。这其中的错位在于：在亚里士多德那里，灵魂是生命的原理，探究灵魂问题就是在理解生命；而在现代科学体系中，亚里士多德对灵魂能力的三分（营养灵魂、感觉灵魂与努斯灵魂）似乎已经过时，灵魂诸能力被肢解后归入各种生理学、脑神经科学等领域。我们可以解释种种生命现象，却唯独无法解释生命本身。重新回到亚里士多德的灵魂学说对于理解生命具有重要意义。
灵魂的定义是亚里士多德灵魂学说的枢纽。这一（组）定义言简义丰，涵盖实体、基底、形式、质料、潜能、现实、隐德莱希等一系列亚氏哲学核心概念。当代学者在解释灵魂问题时将这些概念纳入一个理论架构，这就是形质论（hylomorphism）。形质论虽然以形式（μορφή / εἶδος）与质料（ὕλη）两个核心概念为主导，然而又不脱离亚氏的四因说。但是形质论是否真正能够完全解释灵魂与身体关系呢？这是首先需要考察的。其次，通过对《论灵魂》2.1这一核心文本的梳理可以发现：在正式定义灵魂前，亚氏为之预设了某种自然哲学与形而上学的前提，即《物理学》中的自然目的论以及《形而上学》中的实体学说。在核心的第三、四部分中，我们将发掘出灵魂定义的四个步骤；对四个步骤的推进是不断完善这一定义的过程，也是将“四因”逐步纳入其中的过程，目的因的核心地位由此得以彰显。这种“目的论结构”是由“隐德莱希”概念决定的。
一 形质论与灵魂问题
形质论这一讲法当然来自亚里士多德的形式—质料学说。在当代亚里士多德研究中，形质论是形而上学的重要主题，也是理解灵魂与身体关系的主导框架。因为，在某种意义上，灵魂与身体关系被看作对形式—质料这一普遍分析的运用。那么，形质论是否适合处理灵魂问题？
英国哲学家伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）以“形质论”为题目来探讨亚里士多德灵魂与身体的关系。在他看来，亚里士多德要拒斥的是质料（唯物）主义（materialism）与二元论（dualism），质料主义导致还原论，即将精神活动还原为物理运动；灵魂与身体的二元论则以柏拉图和笛卡尔为代表。但是，他对亚氏的形质论并不满意，形质论更应该用来表达根本没有灵魂的东西，只是一种礼貌的质料主义（polite materialism），灵魂只作形容词（adjectivally）使用。但问题在于，威廉姆斯的整个思路与亚里士多德有极大的差异。这个差异首先来自灵魂的第一个定义，即灵魂是作为潜在地拥有生命的自然物体的形式的实体（412a21）。威廉姆斯认为，这一定义并未对任何个别灵魂（particular soul）有所说明，灵魂更像一种属性（property）。虽然亚里士多德也提到，身体是基底/主词，作为形式的灵魂确实是述谓主词的谓词（似乎灵魂勉强可以称为“属性”），但他马上指出，作为形式的实体就是隐德莱希（412a22），这与主词（基底）-谓词（属性）式的理解相去甚远。
希尔兹在《论灵魂》英译本导论中指出：亚里士多德一方面说“根本无需追问灵魂和身体是否为一”（412b6-9），这是对二元论的拒斥；另一方面又说“灵魂不是身体”（412a17），这是对质料主义的拒斥。因此，形质论是二者之间的中间道路（middle course），既非还原的，又非柏拉图式的。同时，在灵魂学说中进行形式—质料分析的合法性首先不是在于《论灵魂》，而是源于《物理学》1.7-2.8的四因说。希尔兹正确地指出此处为理解灵魂学说的基础之一，这是因为动植物等生命体就是自然物，理解自然是理解生命与灵魂问题的前提。然而就上述文本而言，1.7-9章主要讨论生成的三本原学说，而讨论自然问题的核心文本是第二卷。因此，问形质论是否适用于灵魂问题，首先要问它是否适用于自然问题。在《物理学》2.1中，亚里士多德虽然也讨论了自然是质料还是形式，然而第二卷的整体规划却是用四因来研究自然，在2.8中更是论证了为何可以用目的因研究自然，这一论证的关键就在于形式因、动力因与目的因的合一；而三因合一同样也是灵魂定义的关键所在。我们将在下文对两者分别给出解释。
如果说上述威廉姆斯和希尔兹的分析还只是在局部上有所偏差和不足，那么“形质论是在二元论和质料主义之间的中间道路”这一普遍的说法更值得探究。虽然在当代研究中存在功能主义（functionalism,）、心理-物理随附论（supervenience）、涌现论（emergentism）等不同立场，然而上述观点似乎构成这些研究的共识，不同立场和术语也只是对形质论更为精细的刻画。但朴素地讲，二元论、质料主义这些都非亚氏自身的问题意识。
门恩（Stephen Menn）指出，“二元论和唯物主义之间的中间道路”这一说法扭曲了亚里士多德灵魂定义的目标，很难看清亚里士多德通过这一定义真正想要做的工作。亚里士多德虽然在某种意义上说“灵魂既不是身体也不能没有身体”（414a19）。但这并不是现代意义上二元论与唯物主义之间的中间道路。现代唯物主义者或排他地认为没有灵魂，或者以一种还原的方式认为灵魂和身体是相同的，灵魂的状态就是身体的状态。但是亚里士多德反对的“唯物主义”观点是：动物的灵魂是由火、空气或微小的原子组成的物体，它们与动物的身体并不相同，是存在于其中，并运动着身体，或被身体运动。这种立场可谓“唯物主义的二元论”。因此，如果亚里士多德有一种中间道路的话，那么就是介于两种二元论之间。在《论灵魂》中讨论的唯一类似现代唯物主义的立场是将灵魂视为一种和谐。
在笔者看来，大多研究者将亚里士多德的灵魂学说定位为“在二元论与物理主义之间”的问题在于：首先，这一讲法的提出显然是因为对二元论与物理主义两种解释都不满意；其次，这两种解释从根本上仍然受制于笛卡尔以来的灵魂-身体框架。也正是由于“在二元论与物理主义之间”这一解释无法跳出这一框架，它只能从否定的角度论证亚里士多德的灵魂观既不是二元论也不是物理主义，又将这个“之间”解释为功能主义、随附论、涌现论等。这些立场仍然是笛卡尔哲学产生的效应。故迈尔斯·本恩耶特提出自己的疑问：亚里士多德的心灵哲学究竟是否可信？现代心灵哲学在很大程度上是对笛卡尔二元论的回应，但所有的焦点都瞄准了二元论中的心灵这一面。本恩耶特的工作则能够让我们意识到，我们已经完整地接受笛卡尔二元论的另一半，即物质的一面。然而，二元论与物理主义并非具有同等的地位，在某种意义上，由于无法化解二元论带来的困境又不得不弥合这种分裂，只能将物理主义这种粗糙的一元论视为解决方案之一。灵魂与身体如何合而为一仍然是最根本的难题。
总之，把亚里士多德的灵魂观定位为二元论与质料主义之间的形质论，这的确触及亚里士多德哲学中一个重大问题——如何处理质料与形式的分离问题。但仅仅从质料和形式这对概念入手，必然难以走出困局。本恩耶特虽然对功能主义有所批评，然而又遭到对方的反驳。其中最重要的一点是他对感觉进行了精神性的解释。而他之所以采取这种解释，恐怕还是源于他自己的哲学观。正是由于他认为现代人已经完整地接受笛卡尔对物质或质料的看法，作为对笛卡尔主义的反动，他极力将感觉解释为精神性的。这就必然导致两个问题：首先，这一解释在《论灵魂》文本中会遇到很多困难；其次，即使采取一种精神性的解释，物质性的另一面仍然坚不可破。因此，这必然导致他一方面不满足于笛卡尔主义的自然图景与身心关系，另一方面又怀疑亚里士多德的灵魂学说是否可信。因此，这就需要我们尽量抛开笛卡尔以来现代哲学的影响，重新回到文本和问题自身。
门恩对形质论解释进行了批评，并将灵魂和身体解释为一种目的论关系，并给出亚氏的整体计划。笔者整体上赞同门恩的解释方向，但又与之有别：门恩认为，灵魂与身体关系更像工匠或技艺与其工具的关系。他不仅意在说明灵魂如何使用其工具（即身体），更强调《论灵魂》第一卷与柏拉图《蒂迈欧》等对话之间的隐秘关联，即灵魂如何使身体运动。因此，门恩的重心反而落在作为动力因的灵魂上。在笔者看来，《论灵魂》第一卷的重心更多地是在总结并反驳前人的灵魂学说，这与后两卷的正面论述毕竟存在某种“断裂”。灵魂作为生命的原理最后落实在三种灵魂机能上：从营养到感觉、努斯的分析，展现的是灵魂如何利用而又逐步摆脱对质料性、工具性身体之依赖性的过程，也是实体性与目的性不断彰显与提升的过程，这是《论灵魂》的“整体计划”。《论灵魂》2.1的“灵魂定义”就是这一计划的枢纽与“开端”。
二 理解亚里士多德灵魂定义的两个前提
由上文可知，无论对灵魂问题进行一种形质论的还是（可能的）目的论的解释，问题的关键还是在四因说，具体而言就是在四因的关系上。然而，在不同的理论系统中，由于在引导性问题与论证方式上的差异，四因关系也有不同的表现形式，这就引出灵魂定义的两大前提：一是其自然哲学上的前提，即《物理学》中的自然目的论；二是其形而上学上的前提，即《形而上学》中的实体学说。粗略地讲，前者的核心问题是运动，后者的核心问题是存在，二者又可以通过某种方式沟通。然而在亚里士多德哲学体系中，这两大学说都不是亚氏哲学体系中的局部问题，而是在相当大程度上具有统贯性与笼罩性的地位，究竟如何理解二者，学界也众说纷纭。限于篇幅，这里不可能给出细密详尽的解释，而只能做到：一、勾勒出其脉络框架；二、把握其关键环节及诸环节之间的关系；三、发掘二者与灵魂定义的内在关联，并给出融贯的解释。
首先看自然目的论。从上节梳理中可见，“在二元论与质料主义之间”这个对亚里士多德灵魂学说的定位是可疑的，但是这一定位似乎又有其文本依据。学者一般将其追溯到《论灵魂》1.1中，即在“愤怒是什么”的问题上，自然哲学家的定义为血液的沸腾，辩证论者则认为是企图报复的欲求。又，当问及房屋是什么——即能够遮风挡雨的覆盖物——时，有人认为是砖瓦与木材，有人则认为是在这些质料中的形式、它们所为了的东西（ἐν τούτοις τὸ εἶδος <οὗ> ἕνεκα τωνδί）。那么，二者谁才是真正的自然哲学家？是那个知道质料却对逻各斯一无所知的人，还是那个仅仅知道逻各斯的人？又或是那些兼顾二者的人？（403a24-b9）亚里士多德在这里以房屋为例引出灵魂研究。初看起来，亚里士多德使用的概念的确是形式、质料，并对两种立场都不赞成，当然可以说他既不是二元论者，也不是质料主义者，而是即兼顾形式与质料的形质论者。但是在“在这些质料中的形式、它们所为了的东西”这一表述中，形式就是目的，且二者皆与质料相对。房屋的质料、形式与目的之间的关系是亚里士多德常用的例子。前文希尔兹提到形质论源于《物理学》1.7-2.8的四因说，然而在他没有提及的《物理学》2.9中，亚里士多德同样用了房屋与砖石的例子。他在此处明确将其与自然类比，将自然理解为某种质料（或必然性）-目的关系，而不再是单纯的质料-形式关系。
从质料-形式关系到质料-目的关系的转变在《物理学》第二卷中有清晰的发展脉络。在2.1中，自然是运动本原在自身之中的事物的形式（193b5）；而在2.8中，亚氏则论证了自然就是一种目的因（199a31）。从形式因向目的因的转变，关键就在于形式因、动力因与目的因的合一。亚里士多德在《物理学》2.7中说：形式和目的是同一的，而运动变化的本原又与它们在类上（τῷ εἴδει）是相同的，例如人生人（198a25-27）。这里明确提出三因合一。然而，三种原因在何种意义上具有同一性是有争议的。例如，雅可布·罗森就认为，亚里士多德并没有在严格的意义上承认这种同一性，他只是在泛泛而谈，或者是犯了一个不易察觉的错误。
罗森虽然对此进行了深入的讨论，但遗憾的是，他却有意无意地忽略了对三因合一最重要的一处论证。这一论证出现在接下来的2.8中，亚氏指出：自然有两种含义，一为质料，一为形式；后者是目的，其余是为了这一目的的，那么形式也就是这个目的（199a31-32）。首先，在“人生人”的例子中，实现这一目的的前提是产生某自然物的种子（199b8），即始因。然而，种子来源于在先的、完善的事物，与其说人是由精子产生的，不如说精子是由另一个人产生出来（1072b35-1073a3）。如果说种子是开端，那么成熟的人或果实则是开端的开端，由此，目的因反而是更深刻的动力因。其次，任何一个开端都不会达到完全相同的目的，也不会是完全偶然的，而会竭力趋向相同的目的（如果没有阻碍的话）（199b18-20）。即人不会生出与自己完全相同的人，但也不会生出另一物种。自然中的畸形物如“人头牛”等出现了偏离而没有达到目的，而“人生人”表明：自然的目的在于生出另一个在形式和种类上具有同一性的个体。形式的同一内在于自然目的性中。
由上可见，《物理学》第二卷的自然目的论成立的关键就在于形式因、动力因与目的因的三因合一，即目的作为形式起着动力因的作用，形式被收纳到目的因的系统中，目的因占据主导地位，这把形式—质料关系转换为自然目的性和假设必然性的关系。
进一步，亚里士多德在接下来的第三卷中将运动定义为潜在者作为这样的存在者的完全实现/隐德莱希（ἐντελέχεια，201a11）。亚氏以青铜为例指出：青铜是潜在的雕像，但运动不是作为铜的铜的实现（201a30）。即运动是作为潜在雕像的铜的实现。于是，质料-目的关系又转变为潜能-实现[隐德莱希]关系。然而，何谓隐德莱希？这就必须回溯到其实体学说中，因为潜能-实现[隐德莱希]就是某种对存在的言说方式。这就转入理解灵魂定义的第二个前提：实体学说。
从《论灵魂》的文本中，我们也不难发现灵魂定义与实体学说的关联。在《论灵魂》开篇，亚里士多德指出：要把握任何关于灵魂的可靠的论述，在各个方面都会遇到那些最困难的问题。第一个困难就是实体（οὐσίαν）和是什么（τί ἐστι）的问题（402a12）。这意味着，当我们要考察灵魂“是什么”时，首先成问题的恰恰是这个“是什么”。而“是什么”又落实在诸存在者/是者（ὄντων）和实体上。因此，在定义灵魂之前，亚里士多德先谈的是：
在诸存在者/是者中，有一种是实体。其中一种实体作为质料，它就其自身而言不是“这一个”（τόδε τι）；另一种是形状和形式（μορφὴν καὶ εἶδος），就此而言它可以被称为“这一个”。第三种是从它们所出的东西，质料是潜能，而形式则是隐德莱希。（412a6-10）
这一段虽寥寥数语，却高度浓缩了灵魂定义的形而上学前提。试做一简要说明：
第一，这里涉及亚里士多德“存在/是的多重含义”问题。在《论灵魂》1.5中亚里士多德也说到：“存在/是”有多重含义，要么指“这一个”（τόδε τι），要么指量、质或其他某个范畴，灵魂是不是由它们全部构成（413a13-16）？在《形而上学》中，“存在/是的多重含义”是亚里士多德探索存在问题的基本方式。存在本身的言说方式共有四种：偶性的方式，范畴的方式，真假的方式，潜能-实现的方式，其中范畴的方式又称为就其自身而言的（καθ’ αὑτό）方式（1017a23）。由于偶性的存在接近于不存在，对它没有科学（1026b4-20），因此亚里士多德首先排除的就是这种方式。真假是就思想（διανοίᾳ）而言，不是就事物自身而言（1027b30），因此也暂时被排除。故考察“存在/是的多重含义”的方式剩下两种：范畴的方式和潜能-实现的方式。同时，二者之间又可以相互沟通。
在亚里士多德《形而上学》Z、H、Θ三卷中，范畴中作为主词的实体是“首要的存在”，这与其他诸偶性范畴区别开来。亚里士多德首先在Z卷中通过范畴的方式将“存在是什么”转化为“实体是什么”，进而通过对主词/基底（ὑποκείμενον）概念的考察，实体又有三种可能的选项：质料、形式、由它们构成的复合物。而实体又是作为“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）的形式。H卷中，为了克服实体中形式、质料相分离的问题，亚里士多德逐步将质料转换为潜在，而将形式转换为实现，从而过渡到Θ卷的潜能-实现学说。因此，对实体进行的形式—质料分析，构成范畴的方式与潜能-实现的方式之间的一个重要过渡。
就在实体的言说方式上，《论灵魂》412a6-10处的引文恰恰是对《形而上学》Z、H、Θ这核心三卷的高度浓缩，这是从范畴的方式、形式-质料的方式到潜能—实现的方式的逐步推进。严格来说，用形质论来理解灵魂与身体之间关系并不是一个错误，但却是不完整的，忽视了亚里士多德最后一步的努力。因此，在《论灵魂》中先谈实体问题，恰恰是要找到一个定义灵魂的恰当方式。
第二，灵魂作为实体就落实到“这一个”概念上。在《论灵魂》1.1中，亚里士多德就指出：首先要确定的是灵魂在哪一个属中以及它“是什么”，它是“这一个”即实体，还是质、量或其他范畴（402a24-26）？而在2.1上述引文中，亚里士多德指出重要一点：质料就其自身而言不是“这一个”，这同样隐含着一个形而上学的前提。在《形而上学》Δ8中，亚里士多德确立了实体的两个标准：实体是不再陈述其他东西的终极主词/基底（ὑποκείμενον ἔσχατον）和那作为“这一个”（τόδε τι）和“分离的”（χωριστὸν）的东西（1017b23-25）。在《形而上学》Z3中，“终极主词/基底”和“这一个”这两大标准再次登场，并得到深入分析。简言之，在质料、形式、由它们构成的复合物中，首要的主词/基底（τὸ ὑποκείμενον πρῶτον）即质料最是实体。但质料就其本身而言是抽掉一切规定的，在其中没有任何“是”的方式，甚至偶性也被排除。于是，为避免将实体定为质料而造成对存在/是的消解，亚里士多德必须提出“可分离性”和“这一个”。于是，“这一个”就构成实体的同位语。
但问题在于，“这一个”并不只有一层含义。在《范畴篇》中，与作为第二实体的种属概念相比，第一实体即个体才是真正的“这一个”，因为它是不可分的，并且在数目上是一（3b11-12）。这也就是范畴表中的实体范畴。然而在《形而上学》中，由于个体又分为形式和质料，在Z3中，质料由于本身不是“这一个”，故被排除在实体的选项之外。而在Z4中，从逻各斯上看，真正使“这一个”成为“这一个”的是“是其所是”，形式是指每一个东西的“是其所是”和第一实体（1032b2-3）。在H1中，亚里士多德进一步讲：
基底是实体，这在一种意义上是质料（质料我指的是那不是在现实上是“这一个”，而是潜在地是“这一个”），在另一种意义上是逻各斯和形状，作为“这一个”，它在逻各斯上是可分离的。第三种是由二者构成的东西，唯有它有生成和毁灭，并无条件地分离。（1042a25-31）
这意味着“这一个”在潜能—实现的关系上得到更深入地推进。质料就其自身而言是浑茫一片，找不到“这一个”，因此，可分离者和这一个看起来最属于实体。形式和由二者构成的东西可能相比于质料更是实体（1029a28-30）。概言之，“这一个”既表示个体，又表示形式，但形式和“是其所是”是更为根本的“这一个”；而质料在潜在的意义上也是“这一个”，也暗示了形式与质料的合一，“一”与隐德莱希的合一。
三 形式、目的与新的开端——灵魂定义的前三次尝试
从上述灵魂定义的两大前提——（《物理学》中的自然目的论与《形而上学》中的实体学说——出发，我们可以得到两个重要的结论：第一，综合两大前提，我们可以看到一条清晰的脉络，即亚氏将其原因学说从质料-形式关系推进到质料-目的关系，进一步又转化为潜能-实现关系。第二，这两步并不是一种平行关系，自然与运动学说奠基在实体与存在学说上。从上节412a6-10的引文看，在《论灵魂》2.1中，灵魂定义似乎更依赖于存在与实体学说，但若对这一定义的几个步骤进行解析，也不难发现与自然与运动学说的隐秘关联（详见下文）。
具体到灵魂的定义上，研究者在文本的初步理解上有分歧。亚里士多德在2.1中究竟下了几个定义？研究者对此并不统一。如约翰·阿克瑞尔（Ackrill）认为这里有三个定义：
定义一：灵魂是一种实体，作为潜在具有生命的自然物体之形式而存在（412a19-20）。
定义二：灵魂是一个潜在具有生命的自然物体的初阶实现（412a27-28）。
定义三：灵魂是一个工具性的自然物体的初阶实现（412b4-5）。
约瑟夫·欧文斯和福斯则认为有四个。多出来的这个是在第一个定义之后，亚里士多德又说到：实体是隐德莱希，灵魂就是这种物体（τοιούτου σώματος）的隐德莱希（412a21）。故他们认为第二定义为：灵魂是一个潜在具有生命的自然物体的隐德莱希。托马斯认为这里只有一个定义，前面都只是这个定义的诸要素。在笔者看来，欧文斯指出的412a21处的定义是不可或缺的，这里关涉的是实体与隐德莱希之间的关系，下文即给出解释。同时，这里的关键不仅在于有几个定义，更在于这些不同定义之间的关联。在阿克瑞尔那里，这种关系极为薄弱，而在欧文斯、福斯和托马斯那里，它们之间具有明显的层层推进关系。至少福斯指出一个基本的事实：第四个即最终版的定义是通过不断变化术语得到的（如从“潜在具有生命的”到“工具性的”）。然而，这又不仅仅是术语的变化问题，更与全部诸定义之间的目的论结构有关。
笔者认为，如果我们承认最终版的定义以及层层推进的关系，412a21处的定义是不可或缺的（下文将为之证明），不妨将上述诸定义看作对灵魂定义的四次尝试与推进，这就意味着其中有不同环节的定义以及最终定义。于是，我们可以将这四次尝试化约为如下步骤：第一，灵魂是作为形式的实体；第二，实体是实现/隐德莱希；第三，这个实现/隐德莱希是初阶的；最后，“潜在具有生命的自然物体”是工具性的。鉴于灵魂定义与《形而上学》Z、H、Θ三卷的关联，我们在此对照后者展开这一推进步骤。
第一，灵魂是作为形式的实体。前文即在质料、形式和复合物三个实体候选项中，由于形式和复合物是“这一个”，且形式是使复合物成为“这一个”的“这一个性”，灵魂就是使身体成为“这一个”的形式。但此处仍须作一分辨。
一般而言，亚里士多德讲的形式有如下三种含义：一、在“苏格拉底是白的”中，“白的”是作为偶性的形式（190b28）。但是灵魂是实体，因此不是这种意义上的形式。二、在“苏格拉底是人”中，“人”作为种（εἶδος）在《范畴篇》中又被称为“第二实体”，但灵魂显然也不是这个意义上的形式。三、就苏格拉底之为苏格拉底而言，有其自身的个体形式，即苏格拉底的灵魂。
在《论灵魂》2.1中，每个具有生命的自然物体都是实体，且是一个复合物。但既然它是这种（τοιόνδε）物体——即具有生命的，灵魂就不是身体（412a16-18）。《形而上学》Z10中有言：
既然动物的灵魂（因为这就是有灵魂者的实体[οὐσία τοῦ ἐμψύχου]）就是那就逻各斯而言的实体，以及这样一种身体（τοιῷδε σώματι）的形式和“是其所是”（τὸ τί ἦν εἶναι）……而就具体的东西而言，苏格拉底是由这个切近质料（ἐσχάτης ὕλης）构成的，而且这对其他东西亦然。（1035b12-33）
身体是具有生命的“这种（τοιόνδε）身体”。τοιόνδε是《形而上学》Z卷中的一个重要术语，其意为“这种”或“这样的”，常常与“这一个”（τόδε τι）相对。形式作为τοιόνδε表示“是什么”（如铜球中的“球”），作为τόδε τι又使质料具有“这一个性”。这意味着，被τοιόνδε规定的质料不是一般的质料，亚里士多德称为专属质料（τις οἰκεία ἑκάστου，1044a15-25）或切近质料（ἐσχάτη ὕλη，1045b18）。在灵魂和身体关系上，“这种身体”作为质料不是一般意义的质料，而是专属于灵魂的质料。因此，由作为τοιόνδε的形式以及切近质料概念可以得出：灵魂是作为形式的第一实体。苏格拉底的灵魂就可以称作苏格拉底。但这里隐含的一个问题是，实体究竟是单纯的形式，还是与质料相结合的形式？这个问题在Z卷中并没有明确的答案，因此在H卷中转而用潜能/实现的方式得到探讨：动物究竟是指身体中的灵魂还是灵魂，究竟是复合实体还是某种身体的实现（1043a35-36）？
第二，形式与实体是实现活动/隐德莱希。上述问题在Θ卷中才有较为明确的回答。在这里，实体就是实现活动/隐德莱希。在Θ8中，亚里士多德重点讨论了实现（ἐνέργεια）对于潜能的优先性，其中最重要的是实体上的优先性。从它达到了的目的中才能看出来，只有目的才是现实存在的。因此，实现活动就在它自己之中，活着/生命在灵魂之中（1050a35-37）。灵魂就是这个隐德莱希意义上的实体。而“潜在具有生命”的自然物体依赖于灵魂才存在，即这个自然物体为了其目的而在，这个目的就是“具有生命”。灵魂是这样一种实体和隐德莱希，但并非完满自足。用亚里士多德自己的例子说，动物不是看为了有视力（ὄψιν ἔχωσιν），而是有视力是为了看（1050a10-11）。“看”是一个自足的实现活动，本身就是目的，或者说目的在自身之中。故在《形而上学》开篇中，无论是否有所行动（πράττειν），眼睛是为了看而在，而这个看本身不是为了其他的目的，而是由于自身（980a25-27）。这个以自身为目的的实现活动（ἐνέργεια）就是隐德莱希（ἐντελέχεια），这才是完满自足意义上的实体。但灵魂作为实体不是在“看”的意义上，而是在有视力的意义上。
第三，这个实现/隐德莱希是初阶的（πρώτη），构成一个新的开端。因为隐德莱希有两种言说方式：
一是知道（ἐπιστήμη），二是沉思（θεωρεῖν）。显然，这里灵魂的隐德莱希是知道意义上的。因为睡和醒都在灵魂中，醒着就可以类比于沉思，而睡着就可以类比于拥有（ἔχειν）而不运用（ἐνεργεῖν）。在同一个人那里，知道总是在生成上在先的。因此，灵魂是[潜在具有生命的自然物体的]初阶实现。（412a22-27）
就灵魂作为一种初阶实现而言，此处提出“知道与沉思”“睡与醒”两个类比。就第一个类比而言，在《形而上学》Θ6中亚氏就提出，一个还未沉思但能沉思的人被叫作有知识的人（1048a34-35）。此处灵魂就是知道意义上的隐德莱希，即拥有而不运用。在《论灵魂》中，“拥有而不运用”（ἔχειν … μὴ ἐνεργεῖν）这一说法出现过两次。除此处外，在2.5中，亚里士多德有一个对于“潜能-实现”的著名划分，即一个人被称为“知者”可以在三种不同意义上讲：第一，作为一个人，因为他是这样的种（γένος），他潜在地具有知识；第二，一个人拥有某种知识（如希腊语）但没有现实地运用；第三，正在现实地沉思某种知识（如正在说希腊语）（417a21-b1）。同样是“知道与沉思”类比，而“知道”都是“拥有而不运用”，这是2.1与 2.5可相互参照的直接证据。
更重要的是，对“潜能-实现”关系的传统解释中，三种不同意义的“知道”分别被称为“第一潜能”“第一（初阶）实现”（同时又是“第二潜能”）以及“第二实现”。一般认为，这一解释来自亚历山大（Alexander），菲洛珀诺斯（Philoponus）也继承了亚历山大的这一区分。然而，这一解释也受到一定的质疑，例如本恩耶特就指出，就文本而言，第一实现（ἐντελέχεια ἡ πρώτη）只在2.1中出现过，即使在2.5的区分中，也没有“第一潜能”“第二潜能”之说。在双重的“潜能-实现”关系这一传统解释中，最关键的一环就是将第一实现等同于第二潜能。当代亦有学者就直接用2.5中不同层次的潜能—实现来解释2.1中灵魂的定义。这是否能够成立呢？如果说灵魂是第一实现，它在何种意义上是第二潜能呢？在此笔者给出一个简要的解释。
就亚里士多德哲学体系而言，当然可以从许多复杂的角度探讨潜能—实现关系。然而，就灵魂定义而言，学者往往忽略定义中一个重要的修饰概念——自然的（φυσικοῦ）。作为物理学的主题，广义的自然当然包括灵魂在内。然而，灵魂定义隐含的任务之一就是将灵魂从自然中区分开来。《物理学》中已经明示，广义的自然中也包含潜能—实现关系，那么灵魂相较于自然的殊异之处何在？以亚氏常举的工匠雕刻石像为例，我们可以将雕刻这一活动视为工匠和石头各自由其潜能走向实现的过程。其中，作为自然质料的石头可以承受连续无间断的敲打琢磨，而具有灵魂能力的工匠则不具有这种无间断性，他需要休息与间歇期。这意味着，自然不需要区分不同层次的潜能—实现，而灵魂需要这一区分，它必然需要止歇，这对于营养、感觉与努斯等不同灵魂层次都适用。
由此，“睡与醒”这一类比也是专属于灵魂而非自然的。灵魂可以处于发用、醒觉或第二实现的状态，但只要灵魂转为困乏无力，这就说明它终究不是第二实现，因为后者意味着醒着就永远醒着。将灵魂类比为沉睡意味着它总是有所实现，因为无所实现就是死亡；更进一步说，灵魂作为沉睡或止歇的同时又获得重新出发或重启自身的能力，即它获得新的开端。
因此，灵魂作为隐德莱希，意味着尚未（乃至于不可能）最终实现。因其“拥有而不运用”，灵魂就定义而言总是有所实现，即“第一（初阶）实现”，然而，第一实现同时又内在地包含“第二潜能”。如福斯所言，这里的πρώτη似乎意味着有一个止歇期（resting phases）。更恰当的说法是：灵魂作为初阶实现以自身为目的，因此这个目的并不是终结和完成意义上的目的；但灵魂同时又是第二潜能，构成一个新的开端，这一实体的目的性真正开始呈现。这意味着，πρώτη是一种初阶性，还有待于真正的运用。因此，目的作为开端的开端，构成始因（动力因）。
总之，通过前三次尝试，亚里士多德已经构建出以目的因为核心的定义：灵魂作为以自身为目的的隐德莱希，这一目的既是作为形式的实体，同时也预示着一个新的开端，即灵魂作为目的因又是形式因与动力因。前三个步骤已经表明亚里士多德的灵魂定义是目的论学说中三因合一的典范尝试。
四 工具、目的与身体–灵魂之合一
在最终的定义中，灵魂是一个工具性的自然物体的初阶实现。亚里士多德是以如下方式引出这一定义的：
这种身体就是工具性的东西。例如，叶子荫蔽外壳，外壳保护果实。而它的根可类比于嘴，都可以吸收养料。因此，如果要说对于所有灵魂共同点的话，灵魂就是一个工具性的自然物体的初阶实现。（412a28-b5）
工具是亚里士多德动物学中常用的概念，具有明显的目的论含义。如在《动物的部分》第一卷中，这个目的性是这样引出的：
第一，亚里士多德首先提出， 对于自然研究而言，质料和形式何者更能解释自然物？质料不能解释身体形成的原因与机能，形式因似乎更重要。第二，德谟克利特的解释仅仅诉诸形状，通过形状同样无法看出尸体与活体的差别，这就像工匠说自己从木头中可以雕刻出真正的手，雕像中的铜手或木手与真正的手的差别在于能否行使医生的职能与功用，即必须通过“为了什么”（ἕνεκα）的目的来说明。第三，身体或手的生成或构成的原因是什么呢？自然哲学家说是气和土，工匠也许会说是通过斧子凿成。工匠的回答殊胜之处在于提出一个动力因，而非诉诸元素自身的性质（冷热干湿等）；但是还必须说明身体或手为何会成为如此，即他这样做是为了什么（641a10-13）。可见，无论形式因还是动力因都是不完整的，都须被目的因统摄。身体或手都是为了某种功用（ἔργον）而在：
既然每一个工具（器官）都是为了什么，身体的每一部分也是为了什么，它们是为了某种行动/实践（πρᾶξις）。显然整个身体的构成应该也是为了某种完整的行为。锯（这个活动）不是为了锯子，而是锯子是为了锯（这个活动）。所以身体也是在某种方式是为了灵魂，而身体的部分则是为了该部分自然发展起来的相关功用。（645b15-20）
亚里士多德诉诸自然与技艺的类比：如果斧子和锯子是一个实现其目的的工具，那么叶子、外壳与果实之间也构成这种关系。因其有功用，每一个器官和部分也就有了目的性，而这个目的性是由具体的生命的实践（πρᾶξις）决定的。在《形而上学》Θ6中，实践这个概念有严格的形而上学含义，即目的在自身之中的活动。就生命体而言，这个活动只能是灵魂的。每一个工具器官都是为了实现某种目的，作为整体的身体就是一个工具器官的整体，也是为了实现整体的目的，即为了灵魂。身体的工具性，是灵魂为实现其丰富的功用和活动所需要的。灵魂的目的性决定了必须匹配相应的具有种种功用的工具。
由上，灵魂作为目的因又是形式因和动力因。故身体与灵魂的关系最终归结为质料因和目的因的关系，或者说必然性和目的性的关系。那么“工具性的自然物体”就是必然性，更进一步说是假设必然性。绝对必然性和假设必然性之分首见于《物理学》2.9：一个锯子为了能够行使锯东西的功用，必须是铁的（或其他坚硬可割的材料），否则锯子就不符合其功用和目的（200a11-13）。这个必然性是由其目的反推而得出的，具有一个“如果……那么……”的假设结构，故称假设必然性。质料就成了解释这个目的的一个必不可少的组成部分。正如门恩所言：《论灵魂》《动物的部分》以及《动物的生成》的方案都是将身体描绘成灵魂的工具，并用它来解释特定的生命活动。这是一个目的论方案，因为工具及其活动表明它们如何为了使用者而存在。仅仅称灵魂为身体的形式是不够的，因为三角形是青铜的形式，但青铜却不是三角形的工具，不必为了三角形而存在，这也不足以说明在动物中形式不是形状而是功用。总之，形质论本身并不能解释亚里士多德关于灵魂和身体目的论关系的概念，也不能解释他的整体计划。
因此，就亚里士多德的四次定义而言：初次定义得出“灵魂是作为形式的实体”；二次定义得出“实体是隐德莱希（即是自身的目的）”；三次定义得出“隐德莱希是初阶的”，即灵魂这一为自己的目的同时又是开端和始因。前三次定义达成三因合一。但生命体不能离身体而在，质料必须得到安顿。最终，灵魂被定义为 “一个工具性的自然身体的初阶实现”，这将身体纳入自己的目的和实现活动。灵魂以自己为目的，身体因灵魂而在，是实现这个目的的工具，这才是生命真正的原理。
以上从目的性角度阐明灵魂定义中的诸层次，并最终通过目的性与假设必然性安顿灵魂与身体的关系。但亚里士多德接着给出另外一个说法：
根本无需追问灵魂和身体是否为一，就像无需追问蜡块和外形（σχῆμα）是否为一，总之也不用追问每一事物的质料和质料所为了的东西（τὸ οὗ ἡ ὕλη）是否为一。一和在多种意义上被言说，而在最严格意义上就是隐德莱希。（412b6-9）
上文指出，在是（存在本身）的四种言说方式中，亚氏最重视潜能—实现的方式。故隐德莱希可以被视为“是”最严格的含义，然而它为何也是“一”最严格的含义？“一与是（存在）”都可以看作古代哲学最高的概念，粗略言之，柏拉图更重视“一”，亚里士多德更偏向“是”，将“一”纳入“是”。在《形而上学》中，亚里士多德认为：“一”与“是”是同一的，“一个人”“人”“一个存在着的人”这些说法都是相同的，“一”不是在“是”之外的东西（1003b20-31）。如果“一”不外于“是”，自然可以间接证明隐德莱希也是“一”最严格的含义。然而，在412b6-9处引文中，“一”与隐德莱希之间并未通过“是”这一中介，而是直接就发生关联。
为什么亚里士多德强调“根本无需追问灵魂和身体是否为一”？这个“无须追问”是自明的吗？希尔兹认为这个二者的“一”当然不是说它们是一个东西（they are one），而在于它们产生一个东西，即生命体。身体和灵魂共同产生一个实在体（entity）。但如上文所说，铜和赫尔墨斯的形状同样构成一个实在体，却是技艺产品。因此，这远远不能说明灵魂和身体之为一。那么亚里士多德自己举的“蜡块和外形为一”的例子又如何解释呢？
阿威罗伊在《亚里士多德〈论灵魂〉长评注》中认为：隐德莱希——即形式——比复合物更有资格称得上是“一和是”，复合物之为一在于形式是一。我们前面已经讲过这层意思：形式是使复合物成为“这一个”的“这一个性”。但是这仍然没有正面回答“无须追问灵魂和身体是否为一”。阿威罗伊的问题在于，他没有抓住这里的隐德莱希做文章，反而将隐德莱希还原为形式；亚里士多德则将“一”从个体推进到形式并最终落实到隐德莱希之上，这才是那个“质料所为了的东西（τὸ οὗ ἡ ὕλη）”。
回到第二卷第一章开篇，质料之所以不是实体，就在于它就自身而言不是“这一个”（τόδε τι），而形状和形式是“这一个”。从上文对《动物的部分》的讨论可知，形状和形式又有区别，仅凭形状无法区分出尸体与活体。故灵魂作为形式的真正含义不在于形状，而在于功用，否则会导致同名异义的问题。同名异义问题在《范畴篇》和《形而上学》Γ卷中都有所涉及，但在其动物学和灵魂学说中体现得最为明显。一只铜手或木手只是同名异义上的手，雕像中的笛子也是如此（《动物的部分》640b34）。在《论灵魂》第二卷第一章中，亚氏以作为部分的眼睛类比作为身体之全体引出同名异义问题。眼睛之为眼睛在于视力，而潜在地活着的存在者（τὸ δυνάμει ὂν ὥστε ζῆν）就不是那个丧失灵魂的身体，而是具有灵魂的身体（412b18-26）。
亚里士多德在《范畴篇》中已经明确说，同名异义的产生，归根结底在于同一事物的名称与逻各斯之间的差异。而σῶμα / body之所以会存在同名异义，在于其逻各斯可能是灵魂赋予的（故身体不是物体，也不是尸体），也可能不是灵魂赋予的。因此《形而上学》Z卷中的这段话对于理解生命体中同名异义问题极有帮助：
既然动物的灵魂（因为这就是有灵魂者的实体[οὐσία τοῦ ἐμψύχου]）就是那就逻各斯而言的实体，以及这样一种身体的形式和“是其所是”（τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῷδε σώματι）。（因此，如果每一个部分要被充分地定义，就不能脱离功用[ἔργου]来被定义，而离开了感觉，功用也就不存在。）……因为手指并非在所有情况下都是活物的一部分，死物的手指与活物的手指同名异义。（1035b15-20）
可见，真正的“是什么”不仅是就逻各斯而言，还是就形式和“是其所是”而言。同名异义问题隐含形式和目的之间的分裂，而要弥合这个分裂，形式就不能从形状（μορφή）上来理解，而必须从目的和功用上看。功用（ἔργον）是破解同名异义困难的关键。身体作为身体去完成某个功用，从而使生命体成为“这一个”。灵魂的“这一个性”首先在于使身体合为一个整体，使其不至于朽坏（411b6-10）。正是灵魂使身体成为“这一个”，脱离灵魂，身体也就不再是身体。因此，与其说死亡是骨和肉的分离（1035a16），不如说是身体丧失“这一个性”。但其“这一个性”绝不可能仅仅停留于此（就像通过某种技术手段也可以使尸体避免腐烂并消散），而在于功用，在于隐德莱希。终极质料（ἐσχάτη ὕλη）和形状（μορφή）是同一的（ταὐτὸ καὶ ἕν），前者是潜在的是一，后者是现实的是一。问“它们是一”的原因就像问“一个东西”的原因。因为每一事物就是一，潜能与实现在某种意义上是一。因此，没有其他原因，除非在从潜能到实现的运动这一情况下，但任何没有质料的东西是仅仅自身就是一（ὅπερ ἕν）的东西（1045b20-23）。
结 语
以上从目的性角度阐明灵魂定义中的诸层次，并最终通过目的性与假设必然性安顿灵魂与身体的关系。但是这远非完整的灵魂学说。我们可以从前述研究灵魂的诸方式分别来看这一定义遗留的问题。
首先，从范畴角度看，灵魂的定义是为了界定灵魂之所是（实体），而灵魂之所是（实体）又不离其偶性。故如亚氏所言，一切证明的始点都是“是什么”（τὸ τί ἐστιν），那种无助于认识事物的偶性、甚至无助于对它们加以推论的定义（ὁρισμῶν），完全是辩证性的和空言的（402b26-403a3）。确定灵魂之所是极为困难，阐明灵魂之所是与其偶性之间的关系则面临更大的挑战。虽然亚氏认为对灵魂之所是的认识与对偶性的认识可相互发明（402b17-25），然而若偶性不符合定义，则定义本身难以成立。
第二，从形式—质料角度看，灵魂是形式，身体是质料。虽然这不必然转化为现代哲学家眼中的身心二元统一的问题，然而于亚里士多德而言，仍需回答的是：灵魂如何作用于身体，使身体运动？身体之遭受又对灵魂产生何种影响？这就需要《动物的运动》等文本的支撑。
第三，从潜能-实现角度看，亚里士多德虽然用这种方式完成对灵魂的定义（而非范畴和形式-质料的方式），然而灵魂作为生命的原理，必须能够揭示生命完整的活动。即定义尚须充实，原理有待检验，否则只是空悬一理。从灵魂最终定义——灵魂是一个工具性的自然物体的初阶实现——来看，要解释生命活动就要解释工具性身体的实现。而在黑格尔看来：问灵魂与身体的同一性（Identität），这是一个肤浅的问题，这样质料和形式只是被看作两个物；问题的本质是其活动性（Tätigkeit）与其器官（工具）是否同一。灵魂与身体之为一当然不是一个肤浅的问题，而且亚里士多德这里的“一”（ἓν）是否能够被理解为黑格尔的同一性尚有疑问，但灵魂的实现活动与器官之间的关系的确是一个极为重要的问题。
最后，第一章结尾处的这一段对“灵魂与身体之为一”构成极大的挑战：
灵魂与身体不相分离，也不与身体的某些部分相分离——如果它自然地有某些部分的话。因为某些部分的隐德莱希在那些部分自身之内。即便如此，没有什么能阻碍某些部分的分离性，因为它们没有任何身体上的隐德莱希。（413a3-7）
纵观《论灵魂》全书，这里显然指灵魂中的努斯部分，它的分离性恰恰在于其功用的发挥不需要以身体的某一部分为根据。这是否与灵魂定义相矛盾，有待进一步研究。