摘要：伴随着文艺复兴时期哲学家们对世俗生活和人类事务的关注，自我开始呈现出强烈的世俗化倾向。在《秘密》中，彼特拉克对传统的自我问题作了全新的人文主义解释。本文立足于这一文本，首先分析彼特拉克对于奥古斯丁思想的偏离，交代他在自我问题上的世俗化倾向；继而由七宗罪的世俗性切入，剖析彼特拉克对原罪逻辑的松动，揭示自我本性的完善和人的世界的正当性。文章最终指出，彼特拉克引入斯多亚的自我治疗概念，将自我塑造为机运的主体，并以此为基础塑造出了个体性的现代传统。作为“第一个现代人”，彼特拉克注定陷入现代和基督教传统的张力之中，在自我和上帝、自由与恩典之间苦苦挣扎。
关键词：彼特拉克; 《秘密》; 个体自我; 世俗生活; 自我治疗
赵 璧
本文原载于《哲学门》2021年第2期
自奥古斯丁以来，自我与上帝的关系成为基督教哲学的核心问题。在文艺复兴时期世俗化[1]的浪潮下，彼特拉克（Francesco Petrarca）以自我问题为核心，写作了他最广为流传的著作——《秘密》（Secretum）。[2]这部作品一方面延续了奥古斯丁以来的基督教传统，剖析了意志的软弱和自我的罪性，另一方面又聚焦于世俗生活中的自我问题，意图消除人在此世的忧郁（Accidia）。为了寻求药方，彼特拉克不得不引入斯多亚哲学的自我治疗概念。但由此一来，自我的权能得以增加，上帝的权能随之削弱，两者的张力日益增大。我们不禁会问：彼特拉克对自我的理解，和文艺复兴的世俗化有何关系？他又会如何缓解自我和上帝的张力？在什么意义上，我们可以将彼特拉克称之为“第一个现代人”？带着这些问题，我们进入到《秘密》的文本之中。
01 自我的冲突与忧郁
自我的冲突构成了《秘密》全书的基本底色。在序言开篇，彼特拉克借由真理女神之口，揭示了对话者弗朗西斯科的悲剧性处境：自我患有严重的忧郁之病。由此，整篇对话仿佛一场心灵的治疗之旅：在真理女神的见证下，弗朗西斯科与另一位对话者奥古斯丁展开了深刻的自我对话。[3]
开篇处，彼特拉克将寻求幸福生活作为哲学的根本目标，提出了获得幸福的三个基本步骤：认识不幸、渴望幸福、付诸努力。在前两个问题上，两位对话者达成了共识；但在第三个问题上，他们却意见不一。作为劝导者，对话者奥古斯丁严格遵循了奥古斯丁主义的传统，将不幸归结于灵魂的分裂。他表示，生活的不幸是由于意志的软弱，心灵未能始终如一地渴望幸福生活。对话者奥古斯丁坚持犯罪源于自愿的观点，批评弗朗西斯科 “甘愿自身沉溺于世间享乐，拼命从心里拔除这无上的智慧之根。”[4]换言之，意志在通向幸福生活上起着决定性的作用，世俗生活和外界事物的意义微乎其微。在对话者奥古斯丁看来，弗朗西斯科陷入理性和欲望的自我冲突，既爱从属于幸福的美德，又爱不从属于幸福的世俗之物，无法专心向善。这样，彼特拉克借助于对话者奥古斯丁之口，从意志的分裂引出了自我问题。
毋庸置疑，彼特拉克延续了奥古斯丁在《忏悔录》中对自我的论述。后者将人的堕落归结于爱的对象错误：当心灵沉湎肉欲，迷恋被造物而不是上帝，就会从上帝处跌落。为此，奥古斯丁曾祈求上帝，“为了请你收束这支离放失的我、因背弃与你合一的状态而散失于杂多性中的我。”[5]杂多性意味着不同层级的爱难以调和，引发自我的分裂和冲突。而自我之所以陷入这种处境，归根结底是由于它的时间性。时间性使得自我陷入过去、现在、和未来的绵延之中，以至于难以回返永恒上帝。奥古斯丁将自我对上帝的背离解读为，“我的生命在多个方向上延展。”[6]当自我处于时间性之中，先前的自我和随后的自我将不可避免地产生差异，引发自我的内在分歧，最终导致自我的支离破碎。为了寻求自我的确定性，奥古斯丁要求自我朝向永恒的上帝，因为上帝没有过去和未来，而是永恒的现在。只有在上帝之中，自我才能够得到完全的收束和统一。
与奥古斯丁相似，在《秘密》第一卷中，彼特拉克同样揭示了自我的缺陷。他指出，人们会通过自我欺骗来获得他们想要的事物，甚至不惜摒弃某些自身之中更好的事物。心灵朝向较低的被造物，以至于堕入欲望的深渊，最终遮蔽自我的本性。人生的不幸，源于自我被荣誉、财富等杂多引诱，不能朝向真理，“当自身渴望着上升的同时却又仍然甘于下沉，你便是那给撕裂成相反的表里，两方都不可能获得成功”。[7]和奥古斯丁一样，他主张自我应当从被造物向内回转，远离世俗生活，实现自我的内在沉思。
然而，必须看到，彼特拉克同时借助于弗朗西斯科之口说话，表现出对世俗生活的肯定。弗朗西斯科承认，自我的不幸部分来源于外在事物的干扰，在机运之前人无能为力；但是，他仍渴望着世俗生活的幸福。一处明证来自第一卷末尾：在那里，弗朗西斯科不再对奥古斯丁让步，而是直言对死亡的恐惧。这种生命的失败和痛苦更具体地被描述为一种世俗疾病——忧郁。文策尔（Wenzel）考察了忧郁之病的词源学来源，将它追溯至14世纪修道院中道德神学。他指出，忧郁这个词的本意是怠惰，后被但丁解释为世俗的疾病，又被彼特拉克用以描述自我在世俗生活中的尴尬处境。[8]在彼特拉克看来，忧郁是外在事物干扰和打击的结果。机运会“傲慢、暴力、盲目、任性地打断凡人的努力”，[9]它的反复降临和打击会使人无法独立生活，最终陷入沮丧和绝望的状态。忧郁之病表现为对生活的无趣，自我感知到城市的丑陋与喧嚣，以及救赎无望的绝望，其最严重的结果是自我毁灭。与之相对的词是闲适（otium）。它在中世纪传统中曾经指一种宗教的沉思的生活，但在彼特拉克的叙述中被世俗化了，成为一条介于出世和入世之间的“中间道路”（una via di mezzo）[10]。自我必须持续地批判世俗的污染来克服忧郁，具体表现为个人抵抗世俗荣耀和成功之内在渴望的努力，以及追求自由和闲适而旅行的外在冲动。[11]简言之，闲适描述了自我克服忧郁之病，以积极方式面对世俗生活的理想状态。
忧郁之病的特性十分复杂。一方面，它与自我的冲突与堕落相似，二者都是由当下经历的痛苦，对过去努力的回忆，以及对未来的恐惧共同积累而成。[12]但另一方面，忧郁不是一种超越的永恒神学问题，而是独属于人的世界的疾病。“如果机运用它的整支纵队包围了我，并堆起重重的人类不幸、往日痛苦的回忆和对未来的恐惧，以使我遭受重击、四面楚歌，在巨大的邪恶面前，我只有痛苦悲泣。”[13]人的生命变化多端，时刻面临死亡。彼特拉克多次提醒，“勿让一个长生的希望如她蒙骗大多数人那样蒙骗了你，而是要将死亡谨记在心，如同来自高处的神谕一般，使它告诫你。”[14]相应地，如何躲避机运和死亡，摆脱忧郁之病，便构成了彼特拉克哲学的首要目标。
弗朗西斯科对忧郁和机运主题的引入表明，奥古斯丁的哲学方案已经失效。它既无法完全解决人生在世的忧郁之病，也无法满足世俗生活的需求。不得已，彼特拉克与奥古斯丁渐行渐远。那么，彼特拉克还能否为世俗生活的正当性辩护呢？
02 人的罪性与世俗生活
在《秘密》的第二卷至第三卷，彼特拉克的自我审视是按照七宗罪的次序展开的。一方面，他对于灵魂之罪的批评维系了第一卷的立场。对话者奥古斯丁先是指出，弗朗西斯科追求空洞的荣耀和身体之美，犯下了骄傲之罪，他的灵魂贪婪虚荣，对财富等世俗事物充满欲望。随后，在第三卷中，对话者奥古斯丁剖析了错误的爱欲，并驳斥了世俗荣誉的正当性。他指控弗朗西斯科被劳拉的身体和魅力所迷惑，犯下了好色之罪。并且，他为世俗荣耀所累，因追逐名声和事业而堕落。不难看出，彼特拉克接受了奥古斯丁以来的思想传统，将七宗罪的根源追溯到爱之对象的错误：灵魂颠倒了对上帝的爱和对被造物的爱，以至于将被造物作为目的自身，而非通往上帝的工具。对造物的爱一旦遮蔽了对上帝的爱，个体就会变得不幸。典型的例子是，弗朗西斯科对于劳拉之死的担忧。如同在《忏悔录》中，奥古斯丁反思无名朋友之死带来的伤痛，说灵魂之所以陷入痛苦，是因为它错误地将被造物当作安享的对象，可实际上“一人能在你之中泛爱众人，既不会丧失你，也不会丧失所爱之人”[15]；同样，对于劳拉之死，对话者奥古斯丁也批评弗朗西斯科不该将被造物作为爱的对象。在彼特拉克看来，灵魂之罪的实质，就是爱之次序的倒错。
然而，在彼特拉克这里，七宗罪不再是基督教的原罪，而是世俗之罪。众所周知，奥古斯丁认为，人生而具有原罪，后者源于自我的骄傲和对上帝的背离。人只有彻底否定自我，才能得到上帝的救赎。在这个意义上，世俗生活只是通往上帝的工具，而非作为目的。在《秘密》中，对话者奥古斯丁同样用这样的话来告诫弗朗西斯科：“死亡本身不是终点，而是通道” [16]。如果说，末日审判才是最终的目的，那么世俗生活就只能是神圣生活的预备，没有根本的意义。
恰恰是这一点，彼特拉克无法赞同。不同于奥古斯丁，彼特拉克对灵魂克服自身的罪性更有信心，主要体现两个方面。其一，在彼特拉克看来，所谓的罪只是激情和欲望的扰动。以奥古斯丁为代表的基督教原罪论认为，人生来就具有原罪。在上帝面前，“没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此。”[17]简言之，原罪来源于初人亚当对上帝的背弃，经由遗传表现在每个人与生俱来的骄傲本性中。它不但使灵魂失去正确选择的能力，错误地去爱被造物，而且使人沉湎于私善，不断作恶。但彼特拉克没有直接引入原罪逻辑，而是将灵魂之罪归咎于激情和欲望的失控。他指出，灵魂的罪不在于先天的缺陷，而在于后天欲望和激情的拉扯。正如对话者奥古斯丁所说，“我并不否认灵魂根本上是神圣的，但你该承认，由于与囚禁它的身体联系在一起，灵魂丧失了许多它原本的神圣。”[18]身体的感官干扰了灵魂中相应的部分，致使人无法作出正确的决断，被世俗疾病缠绕，因而罪不是灵魂与生俱来的。其二，不同于传统基督教认为人只能凭借上帝的做工克服罪，彼特拉克相信灵魂在一定程度上能够自救。在传统基督教中，原罪的根深蒂固意味着，人无法单凭自身的努力克服它，而是必须依赖上帝的圣爱做工，才能实现皈依、获得安宁。奥古斯丁在《忏悔录》中说道，“哪里能找到这样的快乐？主啊，除非在你身上，‘你以痛苦渗入命令之中’，‘你的打击是为了治疗’，你杀死我们，为了不使我们离开你而死亡。”[19]相对的，彼特拉克笃信灵魂理性的力量，“灵魂必须保护自己免受肉欲的影响，并根除由此带来的幻想，使它能纯洁地上升至神圣奥秘的沉思，思量着自己生命的有限。”[20]这表明彼特拉克相信灵魂不但能摆脱罪性，而且有着自我完善的潜能。
彼特拉克对原罪逻辑的这一松动，使他的目光从超越现世的神学中降落，重新确立了世俗生活的意义和正当性。这一立场在对话者弗朗西斯科那里体现得淋漓尽致。后者数次表达了对于人类事务的眷恋和关切，其中最重要的就是为两条锁链所作的辩护。第一个辩护对象是爱情。弗朗西斯科坚称，自己对于劳拉的爱情是爱慕其美德与灵魂而非身体的美丽。在机运的打击和死亡的威胁下，美德仍然是永恒的，因而他爱的对象是正确的而不应当受到指控。对话者奥古斯丁进一步指出，即使爱的对象是正确的，将对劳拉之爱放置对上帝之爱前面，仍然意味着爱的方式是错误的。弗朗西斯科则申辩道，他爱劳拉是被对方灵魂的美德所吸引，而非源于自身的肉欲。只要爱的对象正确，对被造物的爱会增进对上帝的爱，故而次序的颠倒并不构成犯罪。彼特拉克借此表明，对上帝的爱和对被造物的爱本质上并不对立。[21]第二个辩护对象是荣耀。对话者奥古斯丁提出，无论荣耀延续的时间如何漫长，它始终处于时间性中，因而无法实现真正的超越和永恒。他提醒弗朗西斯科，追求荣耀是浪费生命和精力，只有放弃对荣耀的追求而朝向上帝才能写作出最为杰出的作品。对此，弗朗西斯科表示明确的拒绝，“我并不想变作神衹，拥有永恒的生命或拥抱天堂和大地，人类的荣耀对我来说已然足够；作为凡人，我渴望凡俗之事。”[22]由此，他指出了人类事务不单纯服务于神学目的，而具有相对独立性，从而有别于中世纪的基督教传统。此前的中世纪神学因为强调上帝而无限扩大安享上帝的外延，以至于挤压到人在世俗生活中利用被造物的空间。与之不同，彼特拉克重新论证了利用被造物的合理性，赋予了世俗事物和世俗生活坚实的正当性。[23]
由此，彼特拉克通过重申奥古斯丁“使用”被造物的立场，发掘了世俗生活的正当性。不同于中世纪传统，彼特拉克从人文主义的立场出发，将基督教的七宗罪解读为心灵的失序。这种去原罪化的解释，为自我的世俗化进一步扫清了障碍。
03 自我的独处与操练
世俗生活的正当性，构成了世俗幸福的基本前提，也使得自我本性的完善成为可能。可是，彼得拉克该如何面对世俗生活中的自我问题呢？他又能否在世俗生活中使自我摆脱忧郁之病呢？
为了解决自我的忧郁之病，彼特拉克提出了灵魂的自我治疗方案。在《秘密》的后两卷，他借由对话者奥古斯丁之口，引述了古典诗人和哲人的自我完善之法，意图实现自我治疗。这就要求灵魂克服流俗的诱惑，以良心来审视自我，从而实现内心的安顿。由于灵魂的罪性来源于身体，彼特拉克希望通过向内回转，排除外在干扰，从而实现内在自我的完善，即获得真理和德性。为此，他利用了斯多亚主义和西塞罗的思想资源。斯多亚主义认为，外在善不是幸福的构成要素，也不是其必要条件，美德是自我的一种努力或者竭尽全力，不受到世上偶然性的影响。西塞罗也指出，善的观念本身是内省而来的，“经由理性推断，我们的心灵从符合自然的事物上升至善的观念。”[24]智慧者在其自身之中就拥有善，无须外求，故而也无须和世界产生联系。在此基础上，彼特拉克提出，自我治疗就是免除灵魂中身体带来的疾病，医治灵魂使其恢复到原本完善的理性状态，“在那里你可以避免情感的追击，凭借着理性的美德被称作人类。”[25]他希望通过对内在理性能力的发掘，实现个体的自我完善。
那么，自我治疗又该如何进行呢？彼特拉克指出，第一步是灵魂的独处。在面临爱情这项无法割舍的诱惑时，奥古斯丁提出灵魂应当离开人类事务而选择独处。这是自我治疗的准备步骤，旨在实现与世俗生活的绝对分离，避开机运的打击和干扰。当自我从人类事务脱离出来，进入独处和沉默的状态，灵魂就获得了精神交流的吸引力。自我得以避免生活的琐事和机运的波折，也摆脱了流俗的无用之声。“这是一种群居的独处和一种雄辩的沉默，不言说短暂的事物，而在时间的堕落之外，谈论超越时间的事物。”[26]自我的内省之所以能够实现，是因为“弃离俗道才能接近真理”。[27]独处的过程暂时免除了身体对灵魂的干扰，从而为完善的灵魂提供基本前提。彼特拉克所说的独处，不是在深山隐居或者物理意义上的避世行为。恰恰相反，灵魂的独处并不在世俗生活之外，而就在人群之中。自我的独处并不是身体层面的苦行，而是自我的内在沉思，是纯粹精神性的交流。因为机运的打击只能作用于身体，而身体的感受影响灵魂的激情和欲望，当自我独处时，它就脱离外在事物而独立于机运之外。彼特拉克的这些论述指明，自我要朝向自身深处发现真理，并且在其中领悟真正的社会原则以指导人的生活。
第二步是灵魂的自我操练，即阅读和写作。在剖析世俗生活中自我的七宗罪时，只有荣耀是弗朗西斯科未作妥协的。借着辩护的契机，彼特拉克揭示了一种自我操练的方式，即将阅读和写作作为自我治疗的手段。首先是阅读的治疗。对话者奥古斯丁提醒道，自我可以从古典作品中得到帮助，当理性无法控制激情和欲望的时候，这些作品能够唤醒精神，成为自我治疗的良方， “切勿仅仅相信你的智力，而要用心牢记，并通过反复琢磨加深印象。”[28]扎克（G. Zak）就此认为，阅读古典文本能够减弱感官对灵魂的扰动，但这种改变是暂时的，只有将其内容转化为灵魂所固有的，才能真正对抗世俗疾病。[29]正如他所指出的，用心牢记指的是将治疗的内容写在灵魂之中，即对内在的自我加以医治和形塑，使得理性重新获得对自我的控制能力。其次是写作的治疗。虽然作为哲学治疗的方法，阅读是由奥古斯丁提出的，而写作则是由弗朗西斯科提出的，但彼特拉克毫无疑问也将写作视为抵抗机运的一种方式，因为《秘密》全书的写作正是以自我审查的方式展开的。将写作作为一种自我操练的方式来源于斯多亚传统，即塞涅卡所说的良心检查，“记忆或阅读范围内的事，主要是这种过去的一天的重新审视，它是最后应该要做，即在要入睡的时候，它让人可以对需要做的事，已做过的事和实际的行事方式做个小结。”[30]彼特拉克接受了塞涅卡关于良心审查的说法。扎克就列举了大量彼特拉克的信件来表明，彼特拉克在写作的过程会与古典哲学家产生交集，以比较自身与先贤，从而进行自我反省，以此来检查灵魂的状态。[31]除此以外，写作也是对过去记忆的沉思，过去的自我在写作的过程中被不断记录下来，构建起一种连续性，这种连续性能够帮助自我暂时地从时间性脱离出来，独立于机运和激情。
自我独处和自我操练的最终目的是自我塑造。在对荣耀的剖析中，奥古斯丁提出了培养美德的要求，因为美德会产生一切好的事物，其中就包括了荣耀的德性。彼特拉克力图表明，自我治疗和操练通过运用自我的理性能力，向内获得真理和德性，最终将会完成自我的塑造和完善，使得自我能够建立对自身的权威。“如果灵魂未被治愈，又没有做好治疗的准备，那么这种从一地到另一地的频繁变化，除了悲伤之外什么都不会发生。”[32]但是如果灵魂的自我治疗奏效，即自我中的理性得到了完善的表达，那么理性就可以控制激情和欲望，使自我免于堕落。就这样，自我被塑造成一个获取真理知识和从事道德实践的主体，世界中的经历仅仅作为自我的感知和考验存在，自我表现出鲜明的主体性。完善后的自我虽然仍然处于世俗生活之中，但是当机运的打击来临时，它能够关注过去的记忆，为可能发生的灾难做好准备。在这个意义上，自我能够管理和主宰自身，从而脱离自我的忧郁之病走向幸福生活。
总之，为了使自我在世俗生活中获得幸福，彼特拉克引入了自我治疗。值得注意的是，虽然他认同基督教的内在完善路径，但个体的自我操练、自我塑造和自我完善的整个过程无不发生在世俗生活中，而非基督教的神圣生活中。由此，彼特拉克展现出对基督教的人文主义诠释，以及在自我问题上的世俗化倾向。在彼特拉克那里，人获得了世俗生活的权威，用理性控制激情和欲望，顺从机运的安排，成为一个真正的主体。
04 个体自我与上帝的形象
彼特拉克对自我世俗化的强调，同时塑造出了新的个体自我观念。在他那里，自我独处和精神操练不是群体性的反思，而是独立于政治共同体和人际关系之外的个体沉思。彼特拉克称之为“退至理性的堡垒。”[33]个体不是去构建和反思人与人之间的关系，而是直接在心灵中切断自我与世界的联系，关切自身的体验和处境。这就有别于古典哲学，后者对自我的反思仍然处于共同体之中。在彼特拉克看来，阅读和写作是独属于个人的实践方式，因而自我最终获得的真理和德性也是无关其他而独属个人的，《秘密》全书就是彼特拉克给出的示例。作为一篇私人的对话，对话者和内容主题所表现出的特征就是去政治性的、个体化的、私密的。这种路径无视一切外在环境的影响，将个体自我的完善和表达作为通往幸福生活的唯一方式。
在彼特拉克看来，只有自我才能为人提供生存的根基。在传统的基督教中，自我不但不受肯定，反倒受到压制甚至是否弃。只有如此，个人才能免于骄傲之罪。这种逻辑的结果，必然是个体自我的削弱。与此不同，彼特拉克将目光投向了世俗生活，对他而言，自我既是心灵的目的，也是通往上帝的工具。因此，自我独处和操练是对自我肯定性的沉思和塑造，而不是否定性的反思和剔除。由此，个体自我的意义才得以全部保留。
然而，彼特拉克也深谙个体自我暗含的危险性，从未让它脱离永恒上帝的托举。在第三卷中，他质疑了自我停留于世俗世界的可能性，“认为自己一只脚在人间，另一只脚在天堂的人，既不能立于人间又无法升上天堂。”[34]这无疑是说，在世俗世界的干扰和机运的打击之下，个体自我在时间的暂时性和流变性中寻求幸福生活终将徒劳无功，因为一旦个体自我掌握了对自身的权威，就意味着为幸福提供担保的不是永恒的上帝，而是软弱多变的自我，那么人的一生将始终伴随着堕落的危险。为了应对这些可能的质疑，彼特拉克不得不接纳“上帝的形象（Imago Dei）”一说，将自我的本质由斯多亚式的德性追求替换为奥古斯丁式的神圣事物。[35]
通过这一替换，彼特拉克保留了传统基督教中上帝的作用。对他而言，人在上升过程中，“还有无限的帮助来自上帝，因为没人能匹配纯洁，除非上帝救助（dederit）。”[36]弗朗西斯科所祈求的，不是奥古斯丁式的合一，而是借助于上帝的力量使理性控制激情，因此上帝在自我完善中仍起着间接的作用。这具体体现为两个方面，一是自我与机运的和解方式，二是对自我本性的理解。首先，人在宇宙中的位置超出了彼特拉克所刻画人的世界的界限，宇宙整体始终在神圣天意的掌控之中。“是机运，决定着人类的全部事物，是它把贫穷分给你。”[37]因此，个体自我客观上无法主宰自身的机运，只能以自我治疗的方式获得不同的体验和理解。彼特拉克意识到，自我的权能只能作用于个体自身，只有上帝的权能才会作用于整个世界。因而，自我始终无法触及上帝的权柄，只能通过重塑和完善主体来面对机运的打击，最终与机运达成和解。其次，他将自我的本性视作真理与德性，不但包含了古典德性的实践，而且关涉上帝的形象。通过奥古斯丁对弗朗西斯科的灵魂天赋的多次肯定，彼特拉克已经在一定程度上保留了基督教立场。特林考斯注意到了这一点，并以《论宗教的闲适》（De otio religioso）的文本予以佐证，“如果不是神性偶然地向他揭示，人将完全不知道，根据永恒不变的神圣法则，人性将被托举，神性将俯低。”[38]他分析道，彼特拉克没有完全模糊神人界限，而是保留了人与上帝之间的无限距离，这种距离需要借由上帝的恩典跨越。[39]由此可见，彼特拉克的自我完善仍然依赖于基督教的神学基础。个体自我之所以能实现自我完善和表达，是因为上帝所赋予的本性是完善的和卓越的，由此，自我才能在理性和身体的干扰中被托举起来，从而获得幸福生活的可能。
与此同时，彼特拉克强调“人是一个动物，更为万物之首”[40]，表明自己更忠实于人的立场。永恒虽然高于世俗，但世俗却先于永恒，“凡人应当首先考虑俗事，然后才是永恒之物；因为最合逻辑的顺序是从短暂到永恒，而非从永恒到短暂。”[41]这无疑是在说，有朽的人应当先在世俗生活中克服自我的冲突，而将对永恒上帝的追求留到生命的最后。彼特拉克并不强调基督教传统中永恒高于世俗的观念，而更注重二者逻辑上的先后顺序，世俗先于永恒。[42]这一点在《歌集》中也有所体现。彼特拉克朝向上帝，“他的皈依——灵魂的转向——虽然没有完成，但他依然不放弃实现皈依的任何可能。”[43]只不过，彼特拉克停留在世俗的循环时间中，迟迟不愿皈依，始终未能上升至永恒。这种滞留又指向自我内在的德性与真理，是其人文精神的体现。最终，他和奥古斯丁走向了两个不同的方向，奥古斯丁抛弃世界追求永恒，而彼特拉克要先追求地上的幸福，然后再考虑永恒。[44]
既然德性和真理，与上帝的形象在完善的个体自我中达成同一，那么个体自我就构成了认识上帝的前提。个体自我的权能局限于主体自身，它的自我完善无法摆脱上帝的恩典。说到底，朝向自我就意味着对自我形象的重新发现，而人的形象和本性都来源于上帝。自我和上帝之间的这种复杂关联，让彼特拉克陷入重重张力之中。一方面，上帝开始将人的世界归还于人；另一方面，上帝又并未完全退场，而是始终发挥着作用。从而，彼特拉克注定在自我和上帝之间，自由与恩典之间苦苦挣扎。
05 结 语
通过对《秘密》文本的分析，我们阐明了彼特拉克在自我问题上的世俗化倾向。相比之前的基督教哲学家，彼特拉克关心自我在世俗生活中的忧郁处境，也面临着自我在机运的打击下如何寻求幸福生活的难题。他将人的罪性归于身体而非灵魂，削弱了基督教传统的原罪逻辑。诚然，彼特拉克仍然保留了基督教传统中上帝的作用；但更重要的是，他坚持从人文主义的立场出发，充分凸显人的地位，将世俗生活从神圣生活中独立了出来。相较于奥古斯丁，他塑造的自我已经高度世俗化，并呈现出明确的主体性和个体性特征。从彼特拉克开始，人开始成为自我掌控和自我完善的个体，获得了前所未有的自由。在这个意义上，彼特拉克名副其实地是“第一个现代人”。
[1] 16世纪以来，西方哲学家们不再采用原先的生活方式，即节制欲望、注重来世的基督教习俗，转而关注人类事务和世俗生活。后文中的世俗化（Secularization）均为此意。布克哈特（Jacob Christopher Burckhardt）特别刻画了文艺复兴时期个人的发展和世俗的荣誉观念，见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第132页，第137页。
[2] 本文中译本参见彼特拉克：《秘密》，方匡国译，桂林：广西师范大学出版社，2008年。英译本参见Francesco Petrarch, Petrarch’s Secret or the Soul’s Conflict with Passion, trans. by W. H. Draper, Chatto and Windus, 1911。拉丁文-意大利文对照本参见，Francesco Petraca, Secretum, A cura di Enrico Fenzi, ed. by Enrico Fenzi, Mursia, 1992.
[3] 对话者弗朗西斯科和奥古斯丁的设计，有两处要点。其一，两位对话者是彼特拉克自我的不同表达。读者不应片面地将其中一位的表达视作彼特拉克的全部观点。其二，对话者奥古斯丁是经过人文主义诠释后的艺术形象，有别于奥古斯丁本人。以美德为例，对话者奥古斯丁将良心的审问看作美德的最佳试验，但对于奥古斯丁本人，至高的美德是朝向上帝。特林考斯对此提出了不同见解，他认为，对话者奥古斯丁是对《忏悔录》的援引，就是哲学真理的表现，但他承认，奥古斯丁的角色也包含了彼特拉克自我的部分沉思，参见C. Trinkaus, In Our Image and Likeness, volume 1, The University of Chicago Press, 1970, pp.9-10.
[4] 彼特拉克：《秘密》，第12页。
[5] Saint Augustine, Confessions, trans. by Henry Chadwick, Oxford University Press, 1991, p.43, p.24. 中译本参看奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1996年。
[6] Saint Augustine, Confessions, p.243.
[7] 彼特拉克，前引文献，第27页。
[8] S. Wenzel, “Petrarch’s Accidia”, in Studies in the Renaissance, 8(1961), p.36.
[9] 彼特拉克，前引文献，第75页。
[10] Francesco Petraca, Secretum, A cura di Enrico Fenzi, p.273.
[11] W. Scott Blanchard, “Petrach and the Genealogy of Asceticism”, in Journal of the History of Idea, 62(2001), p.273.
[12] S. Wenzel, “Petrarch’s Accidia”, p.36.
[13] 彼特拉克：《秘密》，第73页。
[14] 彼特拉克，前引文献，第133页。
[15] Saint Augustine, Confessions, p.243, p.61.
[16] 彼特拉克，前引文献，第34页。
[17] Saint Augustine, op. cit., p.6.
[18] 彼特拉克：《秘密》，第40页。
[19] Saint Augustine, Confessions, p.25.
[20] 彼特拉克，前引文献，第66页。
[21] G. A. Levi, “Classical and Christian Thought in the Secretum and in the Familiares”, in Petrarch’s Secretum with Introduction, Notes, and Critical Anthology, ed. by D. A. Carozza & H. J. Shey, Peter Lang, 1989, p.234.
[22] 彼特拉克，前引文献，第139页。
[23] 吴功青：《彼特拉克〈秘密〉中的上帝与自我》，《哲学动态》，2018年第2期，第68页。
[24] Cicero, On Moral Ends, ed. by Julia Annas, tran. by Raphael Woolf, Cambridge University Press, 2004, p.75.
[25] 彼特拉克：《秘密》，第133页。
[26] E. Garin, History of Italian Philosophy, vol. 1, trans. by G. Pinton, Rodopi B. V. Amsterda, 2008, p.141.
[27] 彼特拉克，前引文献，第16页。
[28] 彼特拉克，前引文献，第84页。
[29] G. Zak, Petrarch’s Humanism and the Care of the Self, Cambridge University Press, 2010, pp.94-95.
[30] 福科：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第176页。
[31] G. Zak, Petrarch’s Humanism and the Care of the Self, pp.99-100.
[32] 彼特拉克：《秘密》，第118页。
[33] 彼特拉克，前引文献，第73页。
[34] 彼特拉克，前引文献，第142页。
[35] G. Zak, Petrarch’s Humanism and the Care of the Self, p.119.
[36] 彼特拉克，《秘密》，第68页，译文有调整。
[37] 彼特拉克，前引文献，2008年，第59页。
[38] Il ‘De otio religioso’ di Francesco Petrarca, ed. by Giuseppe Rotondi, Studi e Testi, I95, Città del Vaticano,1958, posthumously completed for Rotondi by Guido Martellotti, p.41.
[39] C. Trinkaus, In Our Image and Likeness, p.37.
[40] 彼特拉克，前引文献，2008年，第31页。
[41] 彼特拉克，前引文献，2008年，第142页。
[42] 吴功青：《彼特拉克〈秘密〉中的上帝与自我》，第69页。
[43] 钟碧莉：《彼特拉克〈歌集〉结尾‘忏悔诗’中的皈依问题》，《浙江学刊》，2020年第3期，第170页。
[44] D. A. Carozza, “Petrarchan Studies and the Seretum”, in Petrarch’s Secretum with Introduction, Notes, and Critical Anthology, ed. by D. A. Carozza & H. J. Shey, Peter Lang, vol. 7, 1989, p.5.