原文载于《政治思想史》杂志2022年第1期
摘要：马基雅维利在《君主论》中对切萨雷·博尔贾公爵不吝赞美之词，但在《李维史论》中则有意忽略了公爵。在1502年马基雅维利出使公爵期间，目睹并记录了雷米罗受戮的场景，并在十年后将这一事件写进《君主论》，但进行了细节的添置与改写。公爵放下的血淋淋的刀子和“斫为两段”的表述，是作者留下的隐微线索，在隐喻功能之外，将证据引向行非常之举、运用残酷但争取人民、服务于共和国公益的君主典范。《君主论》第18章“当代不便点名”的君主应为教皇利奥十世，而《李维史论》与色诺芬《论僭政》的关联，表明马基雅维利对新君主如何通过增进城邦公益而获得荣耀，提出了深刻教导。
关键词：马基雅维利；《君主论》；《李维史论》；色诺芬；《论僭政》
《君主论》和《李维史论》是马基雅维利最重要的两部著作，两部作品的“献词”道出了共同的创作起源。在《君主论》“献词”中，马基雅维利表示：“在我所有的东西里面，最宝贵和最有价值的莫过于我对伟大人物事迹的知识了。这是我依靠对现代大事的长期经验和对古代大事不断钻研而获得的。”[1]在《李维史论》“献词”中，他同样声称自己“阐明了通过对世事的长期实践和持续研读所知道的一切和所学的一切”[2]。这位佛罗伦萨国务秘书是“现代大事”的躬身入局之人，1502年出使瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾正是“现代大事”之一。马基雅维利毫不掩饰对公爵的欣赏，在《君主论》中，他称：“切萨雷·博尔贾被认为是残酷的，但他的残酷却给罗马涅地区带来了秩序，把它统一起来，并且恢复和平与忠诚。”[3]《用兵之道》同样可见公爵身影。[4]然而，在《李维史论》中，公爵仅出现两次[5]，均属一笔带过，无关全书宏旨，称其为“缺席”也不为过。
公爵在《李维史论》的“缺席”，或因作品致献对象身份不同。《李维史论》缘起于鲁切拉伊花园对谈，由柯西莫·鲁切拉伊的祖父贝尔纳多创办。鲁切拉伊家族是美第奇家族姻亲，贝尔纳多是“豪华者”洛伦佐的姐夫，但两人关系在洛伦佐晚年已不睦。在索德里尼成为终身正义旗手后，贝尔纳多不再出任公职。1512年9月，美第奇家族在佛罗伦萨复辟，翌年3月，乔瓦尼·美第奇成为教皇利奥十世，其侄子小洛伦佐成为佛罗伦萨的实际统治者。小洛伦佐的权力野心再次引起贝尔纳多反对。1514年，贝尔纳多去世，花园在柯西莫主持下成为人文主义者借哲学、文学、历史谈话讨论政治的庇护所，马基雅维利受邀参与，并在青年人的敦促下创作了《李维史论》。在共和主义的对谈语境中宣说公爵的功业显然并不得体。考虑到公爵在《君主论》中的重要地位，以及两部作品在“新君主”与国家革新等问题上存在明显呼应，仅从致献对象的身份和公爵个人名声来解释他的缺席，笔者认为并不充分。公爵的“缺席”是马基雅维利有意为之，拷问其意图，则应回到1502年的公文和《君主论》发掘线索。
一、并不存在的小刀与被凸显的隐喻
1502年12月26日，马基雅维利在致执政团的信中首次提到雷米罗被处死一事：
今天早上，人们发现雷米罗大人死在广场上，尸体被斫成两段扔在那里，以便让这里所有的居民都能看得到。关于他的死因，没有人确切地知道，无外乎是这位君主喜欢如此行事，展现给所有人知道，他有能力根据每个人的作为，照自己的喜好生杀予夺。[6]
这一场景在《君主论》第7章再次出现：
（公爵）要涤荡人民心中的块垒，把他们全部争取过来。他想要表明：如果过去发生任何残忍行为，那并不是由他发动的，而是来自他的代理人[7]刻薄的天性。他抓着上述时机，在一个早晨使雷米罗被斫为两段，曝尸在切塞纳的广场上，在他身旁放着一块木头和一把血淋淋的刀子。这种凶残的景象使得人民感到痛快淋漓，同时又惊讶恐惧。[8]
相隔十年，马基雅维利旧事重提，足见此事给他留下了深刻的印象；问题在于，两段叙述或许并非真实记录。首先，马基雅维利在信中并未提到“刀子”，但《君主论》则多了把“血淋淋的刀子”。这一新增的细节应作何理解？其次，根据切塞纳本地作家朱利亚诺·范塔古奇（Giuliano Fantaguzzi）在方志《混乱》（Caos）的记录，雷米罗被斩首后，头颅被长矛挑着，身体仍穿着华丽，而马基雅维利在信中以及在《君主论》中均称其被“斫为两段”，而这一描述应指腰斩。查《佛罗伦萨史》，两次提到斩首，均为“斩首”“砍头”的明确表述。[9]“斫为两段”并非故作夸张的修辞，而是马基雅维利设置的隐喻线索。
在《君主论》中，“小刀”（coltello）共出现三次，两次是实物。第一次即出现在雷米罗被处死的现场；第二次出现在第8章，并非实物，指君主若不能妥善运用残酷，则手里“必需时时刻刻拿着小刀”[10]；第三把刀子出现在第13章：
现在我还想回顾一下《旧约圣经》里面有关这个问题的一个譬喻。大卫请求扫罗王让自己同非利士人的挑战者歌利亚战斗。于是扫罗为着使他壮胆，把自己的铠甲给他佩戴，可是当大卫试了一下之后就立即谢绝了。他说，戴这个铠甲就不能够很好地发挥自己的力量，他宁愿使用自己的投石器和自己的刀子同敌人周旋。[11]
大卫的故事是马基雅维利对《旧约·撒母耳记》的改写，证明自己武装的重要性；但大卫的“刀子”和雷米罗尸身旁的刀子同属马基雅维利的添加。根据《圣经》描述，大卫迎击巨人时带上了投石器和杖，马基雅维利在转述中基本照搬原文，但隐去了杖，加上了刀。大卫击败歌利亚是颂扬佛罗伦萨的常见题材，多纳泰罗、韦罗基奥都创作过大卫塑像。1438年，柯西莫·美第奇流亡归来，委托多纳泰罗制作大卫像，这尊大卫赤身裸体，头戴头盔，右手持剑，左手拿石块。1473年前后，韦罗基奥受朱利亚诺·美第奇委托创作另一版大卫像，同样手持短剑，脚踩巨人头颅。根据《圣经》描述，用尖石头击倒巨人后，大卫“跑过去，站在那非利士人的身边，拿起他的刀来，把刀从鞘中拔出来，杀死他，又用刀砍下他的头”[12]。可见大卫手中原本无刀，持刀的形象表明他已得胜。1504年，米开朗基罗完成的大卫像则处于备战中，手持投石器进行瞄准。多纳泰罗版大卫曾出现在“豪华者”洛伦佐的婚礼上，1494年，民众驱逐美第奇家族后，这一大卫被移至维奇奥宫的院中。米开朗基罗的共和国大卫在完成后运往领主广场途中，曾被美第奇党人扔掷石块。这表明，两版大卫各自传递的政治讯息清晰明确，这位旧约人物是包括马基雅维利在内的佛罗伦萨人熟知的政治载体。
在击倒敌人前，大卫并不持刀；但在《君主论》中，大卫手中的刀则是自有的。换言之，马基雅维利笔下的大卫，既非持刀得胜，亦非投石备战，而是持刀作战。这一细节改写了《圣经》文本，证明公民军的优越性。雷米罗尸身旁的刀子与大卫的刀子具有共性，即它们原本都不存在，属于马基雅维利的有意添置，且功能都是砍下头颅。《圣经》人物大卫与瓦伦蒂诺公爵通过一把并不存在的小刀，构成了一组关联的古今君主典范。
麦考米克认为“血淋淋的刀子”放在雷米罗尸身旁，暗示公爵完成了政治上的“割礼”，向民众明确传递政治信号，寓意公爵不再使用残酷手段。[13]尽管这把刀也许并不存在，麦考米克的分析还是颇具启发。马基雅维利改写了雷米罗的受刑场景，通过一把添置的刀子，传达了他从这一事件得到的政治教益。雷米罗在圣诞节翌日被处决，这是公爵精心挑选的时间。马基雅维利在三天前已有预感，他在12月23日向执政团汇报如下：“公爵的一位重臣雷米罗大人，昨天刚从佩塞罗回来，就被公爵阁下关进了一个塔楼的底层。恐怕他要成为献给民众的牺牲品，他们非常愿意看到此事发生。”[14]事发前，马基雅维利已将雷米罗的受刑定义为献祭（“牺牲品”），相似的宗教语言也出现在《君主论》第7章：“根据每个人的作为，照自己的喜好生杀予夺……净化人民心中的块垒。”[15]两处文字提示我们注意马基雅维利的语言与《圣经》的联系。沿着麦考米克阐发小刀隐喻的思路，我们不难在《旧约》中找到进一步的证据。在《创世纪》中，上帝吩咐亚伯拉罕将动物一半劈开，对开摆列。[16]亚伯拉罕通过血祭实现了人神盟约，而希伯来语“缔约”的字面说法是“切出一份约定”[17]。以震慑恐怖的血腥场面缔结契约，同样见于《李维史论》第一卷第15章中萨姆尼人的宣誓，“有些士兵感到害怕，不愿意发誓，结果立刻遭到他们的百人队队长斩杀；因此，跟在后面的那些士兵惊恐于这种残忍的场面，全都发誓”[18]，以及第二卷第2章中，“宰杀成群的动物”成为异教徒祭祀活动中“使人们与之融为一体”的要素。[19]《李维史论》中也有把血淋淋的刀子，出现在第三卷第2章，卢克莱提娅被塔克文的儿子强暴后，以匕首自杀，“在已死的卢克莱提娅的旁边，他（布鲁图斯）在她的父亲、丈夫以及其他亲戚中间，率先从她的伤口处拔出匕首（coltello），并让周围的人发誓绝不容忍未来任何人在罗马实行王政”[20]。
由此观之，被“斫为两段” 的雷米罗尸身旁的刀子并非马基雅维利随意添加，而是化用了《旧约》文本，隐喻君主与人民订立的契约。这份契约背后的政治教导如何？马基雅维利的意图又应如何阐发？
二、“妥善使用的残酷”与“不便点名的”当代君主
如果小刀的隐喻功能是有意设置，那么刀（coltello）与剑（spada）必定不会混淆。在《君主论》中，“剑”只出现了一次，仍在第7章：
但是在公爵开始拔剑之后的第五年，亚历山大教皇就死了。他给公爵留下了罗马涅这个国家，在两个强大的敌军之间，只有它是巩固的，其余的一切都是不可靠的，而且公爵自己病入膏肓。[21]
笔者认为，这一译文并不准确，或者说还有另一种可能的理解。意大利语原文的第一句并无主语，译为“公爵开始拔剑”的确更符合对军事统帅的想象。但是，将第二句的亚历山大教皇视作主语，从句法上来说同样合理，即“但是开始拔剑之后的第五年，亚历山大教皇就死了”。
改译后，意思仍符合逻辑，当然还需进一步论证。在《君主论》第11章“论教会的君主国”中，马基雅维利提道：“（亚历山大六世）利用瓦伦蒂诺公爵作为工具，并且利用法国入侵意大利的机会，实现了各项事情。”[22]公爵就是亚历山大六世的剑，即工具。另据《约翰福音》，耶稣被捕时，彼得拔剑砍下大祭司仆人的右耳。彼得被认为是第一位教皇，亚历山大六世是彼得的继任者。以此观之，公爵是彼得的继任者亚历山大六世教皇拔出的剑，服务于其父的“各项事情”，这其中自然包括罗马涅的战事。公爵想让罗马涅“恢复安宁并服从于王权”，选择雷米罗代行残酷，后者“在短时期内恢复了地方的和平与统一（pace e unità）”[23]。《君主论》第17章的表述略有不同：“切萨雷·博尔贾被认为是残酷的；尽管如此，他的残酷却给罗马涅带来了秩序，把它统一了起来，并且恢复和平与忠诚（pace e fede）。”[24]雷米罗是公爵的工具，公爵对他的起用与弃用，体现了“妥善使用的残暴”[25]。亚历山大六世拔出的剑（即瓦伦蒂诺公爵），则恢复了罗马涅的“和平与忠诚”。
我们注意到，公爵利用雷米罗实现的“和平与统一”与教皇利用公爵在罗马涅实现的“和平与忠诚”，表述上具有相似的宗教意味。在《君主论》第18章，马基雅维利再次提到“和平与信义”（pace e fede）[26]，并通过一位“不便点名”的当代君主完成本章例证：
当代的某一位君主——我现在不便点名——除了和平与信义之外，从来不宣扬其他事情。但是他对于这两者的任何一者都是极端仇视的。然而假使他曾经遵守其中任何一者，那么，他的名望或者他的权力就不免三番五次被人攫取了。[27]
从19世纪的伯德（Arthurd Burd）到当代的萨索（Gennaro Sasso），绝大多数注疏家都认为这位“不便点名”的君主是西班牙国王斐迪南二世。[28]这位“天主教国王”的当代名声并非秘密，圭恰尔迪尼（Francesco Guicciardini）在《意大利史》（Storia d’Italia）中称他的“一切行动都充满了难以置信的模仿与伪装”[29]。康奈尔（William Connell）在2005年版《君主论》英译本中提出，马基雅维利在这里“可能”指斐迪南二世，但《君主论》第21章却公开提到斐迪南二世。这意味着，马基雅维利在两次评价同一人物时，态度存在着矛盾。
有必要对《君主论》第18章和第21章进行仔细对勘。在第18章，这位“不便点名”的君主“除了和平与信义之外”从来不宣扬其他事情，但“他对这两者的任何一者都是极端仇视的”，倘若表里如一，“名望或者他的权力（ lo Stato, e la riputazione）就不免三番五次被人攫取了”[30]。在第21章，斐迪南二世“从一个弱小的君主，一跃而成为基督教世界中首屈一指的国王，因此他几乎可以称作一位新君主……与此同时，他赢得盛名和驾驭贵族的统治权（riputazione ed imperio），而他们还没有察觉……他常常利用宗教作为借口，他乞灵于宗教上的残酷（piatosa crudeltà），把马拉诺人从他的王国驱逐出去并且把他们掠夺一空”[31]。“不便点名”的君主和斐迪南二世的共同之处在于，他们表面遵奉基督教美德，实际上践行这样的美德等于政治自杀。我们不得不问：如果斐迪南二世的名字在第18章不便提及，何以仅过了两章，马基雅维利便没有了先前的顾忌与谨慎？马尔泰利认为，“不便点名”的君主并非斐迪南二世，应为利奥十世教皇，即乔瓦尼·美第奇。[32]这位“不便点名”的当代教皇，表面宣说和平与信义，这正是亚历山大六世父子当年的策略。博尔贾父子与美第奇伯侄的关系、政治机遇何其相似：一如公爵是其父亲亚历山大教皇的工具，小洛伦佐则是其叔父利奥十世的工具。回到《君主论》第18章，讨论君主应如何守信（osservare la fede），马基雅维利以“不便点名”的当代君主收尾，而上一个例证正是亚历山大六世：
亚历山大六世除了欺骗人们之外，既不曾作过任何其他事情，也从来不曾梦想过任何其他事情，但是他总是找到上当受骗的货色。因为世界上从来不曾有过一个人比他更加有力地作出保证，比他更加信誓旦旦地肯定某一件事情，而同时没有一个人比他更加随便地食言而肥的了。可是，他的欺骗总是称心如意地获得成功，因为他深刻地认识到人世的这一方面。[33]
亚历山大六世的名声并非秘密，因此无须避讳，而利奥十世运势正隆，马基雅维利称：“当今教皇将依靠善行和无限的其他美德使它更加强大，并且更加获得人民的尊敬。”[34]这一评价是否符合事实？谋求政治复出的马基雅维利对美第奇教皇奉承谄媚，这当然并不意外；而1512年8月底，西班牙军队血洗普拉托，当时还是主教的乔瓦尼就在军中，并负有直接责任，对此马基雅维利不仅知情，而且还在1512年9月16日的信中提及此事。[35]根据圭恰尔迪尼的描述，利奥十世亦非品行高洁之辈：“许多人相信，在担任教皇初期他行事端正，此后却日益放纵享受，愈发没有羞耻心，其欢愉享乐，据实言之，实难说出口（non si possono nominare）。”[36]尽管实难提及，圭恰尔迪尼还是写在了《意大利史》中，一如《君主论》第18章的“不便点名”的当代君主。
对于遥远的西班牙国王斐迪南二世，马基雅维利可以大胆、公开地赞美他的残酷和欺骗，但对拥有相似“德性”的利奥十世（以及小洛伦佐），他谨慎地回避了他们的名字。尽管如此，他还是提出了清晰的政治教导，“不便点名的”利奥十世与小洛伦佐，应效仿博尔贾父子妥善运用残酷，并随后放下小刀，达成与人民的契约。
三、“斫为两段”——被中译文冲淡的线索
在《君主论》第7章中，公爵将雷米罗“斫为两段”后，放下了血淋淋的小刀，这一事件寓意君主与人民达成的契约。这并非孤例，通查《君主论》和《李维史论》原文，相似表述共出现三次：第一次即《君主论》第7章，雷米罗被斫为两段（in due pezzi）；第二次在第13章，叙拉古的希耶罗认为雇佣军难以控制，因此将“他们全部斩杀”（li fece tutti tagliare a pezzi）；第三次出现在《李维史论》第一卷第16章，赫拉克勒亚的僭主克利尔库斯为争取民心，将“所有贵族通通杀掉”（tagliò a pezzi tutti gli ottimati）[37]。
希耶罗的例证紧随该章的公爵例证之后，均为论证雇佣军的不可靠。进一步细读文本将会发现，三段例证的相同之处不仅在“斫为两段”这一表述。公爵的处境是“罗马涅过去在一些孱弱的首领们统治之下，充满了各式各样横行霸道（insolenza）的事情”[38]，克利尔库斯面临的则是贵族的傲慢（insolenza）；公爵决心使当地服从王权，选定雷米罗代行残酷之事，却引发人民的仇恨，赫拉克勒亚权贵们的傲慢也引起了人民的愤怒；在权贵的傲慢与人民的不满之间，公爵和克利尔库斯都决定争取人民，公爵“要涤荡人民心中的块垒，把他们全部争取过来”（per purgare li animi di quelli populi e guadagnarseli in tutto），克利尔库斯决定“一次性地使自己摆脱贵族们的麻烦的同时争取人民”（diliberò a un tratto liberarsi dal fastidio dé grandi, e guadagnarsi il popolo）；二人都是相机行事，公爵抓着时机（presa sopra questo occasione）除掉雷米罗，克利尔库斯同样抓住合适的时机（e presa, sopr’a questo, conveniente occasione），“令人民极为满意”。此外，克利尔库斯的例证明显呼应了《君主论》第9章的观点，即“君主必须同人民保持友谊，否则他在逆境之中就没有补救办法了”。[39]
君主以“斫为两段”的非常之举达成了与人民的契约，这是“妥善使用的残酷”。萨索指出：“博尔贾行事残忍和野蛮，但很清楚在人民利益的基础上，才能分清公民君主国和绝对君主国的区别。”[40]萨索提示我们进一步思考“妥善运用的残酷”在公民君主国中君主与民众关系中的功能。新君主应尽力争取民众，这是《君主论》第9章提出的教导：
一个人如果同人民对立而依靠贵族的赞助成为君主的话，他头一件应该做的事就是想方设法争取人民。如果他把人民置于自己的保护之下，他就轻而易举地做到这一点。[41]
以残酷之举拔除贵族的傲慢，并将这种必要的残酷转化为人民的利益，方称“妥善使用”。马基雅维利给出了明确定义：“如果可以把坏事称为好事的话，妥善使用的意思就是说，为了自己安全的必要，可以一举使用残暴手段，但可以转化为臣民的利益，并且其后绝不再使用。”[42]公爵和克利尔库斯以不同方式成为君主，掌权后都以残酷方式斩断了阻碍自己与人民联系的雷米罗和贵族。他们的处境相似，应对方式完全一样。两处例证都体现了君主对两种派性冲突的管理，与《君主论》第9章开篇的分析一致：“君主总是必须和上述的平民在一起生活，但是如果没有上述贵族，君主也能过得很好，因为他能够随时设立或者废黜贵族，并且能够随心所欲给予或者抹掉他们的名声。”[43]这段文字应视为公爵隐身出场的证据（而隐匿比凸显更有力），和1502年12月26日致执政团的信中对雷米罗之死的描述高度吻合。对贵族及其名声可以“随时设立或者废黜，随心所欲给予或者抹掉”（potendo farne e disfarne, dare, a sua posta, reputazione loro）[44]，与公爵对雷米罗的“照自己的喜好生杀予夺”（sapere fare e disfare li uomini ad sua posta）[45]并无二致。“妥善使用的残暴”实为“新君主”对公民生活（vivere civile）和王权的调和手段。遗憾的是，马基雅维利在文本中为读者留下的隐秘线索，在中译文中被冲淡了，甚至全无踪迹。“腰斩”或“斩成碎片”（tagliare a pezzi）这一反复出现的表达，并非马基雅维利的修辞惯性，而是从政治实践的观察到政治思考的不断闪回、酝酿的关键词。
四、从“新君主”的荣耀到色诺芬的《论僭政》
《君主论》第6章讨论了全新的君主国和“新君主”，列举了“依靠本人的能力而不是依靠幸运崛起成为君主最出类拔萃的范例”[46]。范例来自犹太民族、波斯、古罗马、希腊，典出《圣经》和色诺芬、普鲁塔克等人著作。唯一的当代范例（同时也是反例）则是“没有武装的先知”萨沃纳罗拉修士。希耶罗的例证出现在修士之后。虽然马基雅维利称其为“次要的例证”，但随即指出它的普遍价值，“而且我认为这个例证可以作为所有其他这样一类事例的代表”。[47]换言之，希耶罗的例证综合了自己的武装、“新君主”的德性、国家的征服与保存等问题。
施特劳斯指出：“《君主论》的特点在于，有意识的无视君王与僭主之间的差别。马基雅维利只强调地提到过一部早期论僭政的著作，这就是色诺芬的希耶罗。”[48]表面看来的确如此，马基雅维利将希耶罗称为“国王”，“因为叙拉古人当时遭受压迫，于是选择他作为他们的军事首领，后来由于崇德报功便把他拥立为王”。在这里，僭主和国王的分别消失了，“他做国王，除需要领土之外，本身无所不备”。[49]二者差别的隐匿同样见于《李维史论》的献词，马基雅维利声称：“希耶罗要成为君主，他不缺少任何东西，只缺少一个王国而已。”[50]如施特劳斯所言，马基雅维利的希耶罗与君主并无差别，僭主的提法被有意隐去，而隐匿比彰显更意味深长。
然而，从马基雅维利对公爵、克利尔库斯、希耶罗“斫为两段”的描述来看，他为“新君主”提出了如下教导：要避免因非常的权威开罪于城邦，应争取人民的好感与支持。在《李维史论》第一卷第18章中，马基雅维利提出腐败城邦的两条改革路径：“要么必须在体制被发现不再好的时候一下子全部进行革新，要么在所有人都认为它们不再好之前一点一点地进行改革。”循序渐进的改革希望渺茫，因为“一个城邦里极有可能永远不会出现对这种弊端早有远见，甚至在它初现端倪时就预见到它的审慎之人”[51]。即使有远见德行的审慎改革家充分预见体制改革的必要性，也很难说服同胞，因为腐败城邦的公职在“有权势的人”把持下，作为“贤能之人”的改革家事实上完全被排除在公共生活之外。当腐败已深入骨髓，弊病丛生以至人所共知，欲一举革新体制“必须利用非法手段，如暴力和战争，并且在所有事情当中最先要做的是成为那个城邦的君主，能够按自己喜欢的方式对它进行安排”[52]。这段表述与《君主论》的呼应是显而易见的，而这一非常之举同样面临深刻矛盾，“因为重组一个城邦使之适合公民生活必须以一个好人为前提，而通过暴力手段成为一个共和国的君主必须以一个坏人为前提；因此会发现，极少有一个好人愿意通过恶劣的手段（即便其目的是好的）成为君主，也极少有一个坏人成为君主后愿意做好事，并且他从来没有善加利用他通过非法手段获取的那种权力的意图”[53]。换言之，让城邦重回“公民生活”需要一个好人，而成为一名君主，则需要使用非常规手段的“坏人”，这一非常之人还要同时具有良好的改革意图，在使用非常手段成为君主后，像“好人”那样主动放弃非常的手段统治。在分析了两种方式之后，马基雅维利作出了倾向于后者的论断：
在腐败的城邦里要维持一个共和国或者新建一个共和国是很困难的或者是不可能的。而如果真的要在这样一个城邦里建立或维持一个共和国，则必须使它更倾向于王政（stato regio）而不是民主政体，这样，对于那些因为傲慢连法律也无法治理的人可以由一种近似于王权的权力尽可能地加以控制。[54]
一举改革腐败的共和国需要借助“近似于王权的权力”（una potestà quasi regia），在第一卷第55章中，马基雅维利同样提到重整那不勒斯王国、罗马、罗马涅和伦巴第等地，必须通过“帝王般的铁腕”（mano quasi regia）形成绝对权威，抑制“有权势者的过分的野心和腐败”[55]。行非常之举的君主要具有善良的目的，这本身就是一组矛盾；反映在文字上，就是“有善心的残酷”（piatosa crudeltà）[56]。君主要能“进入为恶之道”，在必要时行“背信弃义、不讲仁慈、悖乎人道、违反神道”之事[57]，一旦整治好极度腐败后，君主应抽身恶道，或者至少放下那把“血淋淋的小刀”。然而，“新君主”通过非常之举的残酷来捍卫人民公益，属于马基雅维利规划的政治理想，仍有堕落为僭主制或无政府混乱深渊之虞。这一政治方案要求“新君主”在获取不受节制的权力后，抵御建立僭主制的诱惑。
正是这一点构成了对施特劳斯先前论断的反驳，马基雅维利并非不关心君主与僭主的区别。在《李维史论》第二卷第2章中，马基雅维利对共和国进行了最充分的赞美，对僭主制和自由的政治生活的差别做出明确区分。正是在这段赞美的最后，马基雅维利告诉读者：“谁要是想以无数其他理由证实这种看法，可以读一读色诺芬写的著作《论僭政》。”[58]如果说《李维史论》是一部共和主义教科书，那么色诺芬的《论僭政》就是马基雅维利为读者唯一一次指明的延伸读物，而且恰好出现在他直抒胸臆、表示只有在“共和国里这种共同利益才会受到尊重”[59]之后。在《论僭政》中，西蒙尼德指出，当僭主统治推进了公益增长，也就是说，当僭主本人改良僭政，公益的扩大也将惠及于他，令他免于恐惧，进而接近神圣的荣誉。在关于僭主与荣誉的对话中，西蒙尼德称：“在我看来，也许你承受所有这些僭主生活中的困苦，是因为你比所有别的人都更荣耀。因为没有任何别的属人的快乐要比与荣誉联系在一起的快乐更接近于神圣。”[60]希耶罗答道，他承认出于恐惧产生的荣誉是虚假的，“那些出于恐惧的服务也不是荣耀”[61]。让祖国获利的人才能收获真正的荣耀，而这同时也是令僭主忍受危险、牺牲权力的荣耀。真正的荣耀要与公益结合，方能接近神圣。
从《论僭证》回到《李维史论》第18章。马基雅维利的公民君主国建立在荣耀之上，这项荣耀预备给行非常之举、运用残酷但争取人民、服务于共和国公益的君主。《君主论》的最后仍不忘提及公爵：“虽然最近在某个人的身上可看到一线希望，使我们认为可能是上帝派来救赎意大利的；可是后来在他的事业登峰造极的时候，他被命运抛弃了。”[62]这位在《李维史论》中“缺席”的“新君主”，成为了这部共和主义教科书中“不便点名”的当代君主，与杀死傲慢权贵的克利尔库斯、斩杀雇佣兵的希耶罗一样，通过整军经武、对治腐败的绝境，更通过放下“血淋淋的小刀”，实现了与人民的盟约。作为“新君主”的典范，公爵在1502年便被马基雅维利不避嫌疑地推荐给共和国，在1512年创作《君主论》时被再次推荐给小洛伦佐。从这个意义上说，《君主论》回答了《李维史论》第18章的困境，而在《李维史论》“献词”中，马基雅维利已通过希耶罗将这一线索提示给共和国潜在的君主，“与人为善便是教导他人因为自己时运不济而无法完成的作为，从而当众人有能力作为的时候，他们当中的某个更受上天眷顾的人或许能够完成它”[63]。
（责任编辑：刘训练）
[1] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，潘汉典、薛军译，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第1页。本文对《君主论》《李维史论》的引用均出自该书，个别地方依据原文有改动。
[2] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第589页。
[3] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第64页。
[4] 马基雅维利：《用兵之道》，时殷弘译，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第165页。
[5] 出自《李维史论》第一卷第38章和第三卷第27章，分别见于《君主论·李维史论》第252页，第534页。
[6] 马基雅维利：《政务与外交著作》上，王永忠等译，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第301页。
[7] 原文为“ministro”，潘汉典先生译为“大臣”，译为“代理人”似更准确。
[8] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第28页。
[9] 分别见马基雅维利：《佛罗伦萨史》，王永忠译，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第263、362页。
[10] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第36页（潘汉典先生把“coltello”译为“钢剑”，应译为“小刀”）。
[11] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第54页。
[12] 《旧约·撒母耳记上》, 17: 51。
[13] J. P. McCormick, “Machiavelli, Weber and Cesare Borgia: The Science of Politics and Exemplary Statebuilding.” Storia e Politica, Vol.1, No.1, 2009, pp. 18- 19.
[14] 马基雅维利：《政务与外交著作》上，第299页。
[15] 意大利语原文为“per purgare li animi di quelli populi”，“ purgare”原意为“净化”，有显然的宗教意味。
[16] 参见《旧约·创世纪》15: 8：“亚伯拉罕说，主耶和华阿，我怎能知道必得这地为业呢。他说：你为我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公绵羊，一只斑鸠，一只雏鸽。亚伯拉罕就取了这些来，每样劈开分成两半，一半对着一半的摆列、只有鸟没有劈开”。另见《旧约·耶利米书》34:18：“犹大与耶路撒冷的首领、宫廷侍臣、祭司和全体百姓曾把牛犊劈成两半，从中间走过跟我立约，后来却又违背跟我立的约，不守约，所以他们的下场必像他们劈开的牛犊一样。”
[17] B. G. Boschi, Genesi, Bologna: Edizioni Studio Domenicano Editore, 2007, p. 159.
[18] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第195页。
[19] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第327页。
[20] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第445页。
[21] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第29页。
[22] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第44-45页。
[23] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第28页。
[24] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第64页。
[25] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第35页。
[26] 注意，这里的中文译本虽然表述不同，但与前文的“和平与忠诚”的意大利语原文完全一样。
[27] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第71页。
[28] 19世纪英国学者伯德（Arthurd Burd）最早提出西班牙斐迪南二世之说。他在《君主论》注释中写道：“当马基雅维利写作君主论时，提到斐迪南德的名字却不得罪他，几乎是不可能的。”（N.Machiavelli, Il Principe, Arthurd Burd ed., Oxford：Clarendon Press, 1891, p. 308）潘汉典先生的中译本给出的解释与伯德一致。此外，沙博（Federico Chabod）在1961年出版了《君主论》注疏版，该书的注释由历史学家路易吉·费尔普（Luigi Firpo）完成，费尔普未加任何论证便断言这位“不便点名”的君主就是斐迪南二世。因格莱塞（Giorgio Inglese）的注疏较谨慎，未明确这位君主的身份。萨索（Gennaro Sasso）则明确赞同斐迪南二世之说，参见G. Sasso, “La ‘fede’ e la ‘necessità’”, in G. Sasso, Machiavelli e gli antichi, Vol. 4, Milano: Riccardo Ricciardi Editore, 1987, p. 221。
[29] Francesco Guicciardini, Storia d’Italia, Vol. I,Costantino Panigada ed., Bari: Gius. Laterza & Figli, 1929, p. 14.
[30] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第71页。
[31] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第88-89页。
[32] Mario Martelli, “Note su Machiavelli,”Interpres Rivista di studi quattrocenteschi, Vol. 18, 1999, pp. 91-145.
[33] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第69页。
[34] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第45页。
[35] 马基雅维利：《书信集》上，段保良译，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第429页。
[36] Francesco Guicciardini, Opere, E. Scaramo ed., 3 vols, Turin: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1981, Vol. III, pp. 1590-1591.
[37] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第198页。
[38] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第27页。
[39] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第39页。
[40] G. Sasso, Machiavelli e Cesare Borgia. Storia di un giudizio, Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1966, pp. 82-83.
[41] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第39页。
[42] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第35页。
[43] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第38页。
[44] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第38页。
[45] 马基雅维利：《政务与外交著作》上，第301页。
[46] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第21页。
[47] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第23页。
[48] 施特劳斯、科耶夫：《论僭政》，何地译，华夏出版社，2006年，第27页。
[49] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第23页。
[50] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第590页。
[51] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第205页。
[52] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第205-206页。
[53] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第206页。
[54] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第206页。
[55] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第295页。
[56] 参见《君主论》第21章对斐迪南二世的描述，原译为“宗教上的残酷”，此处笔者取字面意思，将“piatosa crudeltà”译为“有善心的残酷”。
[57] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第70页。
[58] 马基雅维利：《李维史论》，第325-326页。
[59] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第325页。
[60] 施特劳斯，科耶夫：《论僭政》，第15页。
[61] 施特劳斯，科耶夫：《论僭政》，第15页。
[62] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第102-103页。
[63] 马基雅维利：《君主论·李维史论》，第318页。