陈郁忠
本文原载于《北大德国研究》第6卷（2017年）。
内容提要：“父国”指德文的Vaterland，本文主要探讨荷尔德林这一概念的多重含义。本文先从词源上考察“父国”一词在欧洲文化语境中的意义及其转变，并以此为基础分析这些含义与荷尔德林“父国”这一概念之间的对应关系，从而指出：荷尔德林这一概念具有个人、政治和宗教三个层面的含义；在他的思想中，这三个层面存在着紧密的依存关系，并且深刻影响了他的诗歌创作。
关键词：荷尔德林 “父国” 多重含义 诗歌创作
“父国”是对德文Vaterland一词的翻译，即通译的“祖国”。现代史的发展让这两个词在中德各自的国度和语境中产生了截然相反的语义情感：Vaterland让母语者联想到的是民族主义给人类带来的深重灾难；“祖国”一词则因民族主义在中国近代史上所起到的正面作用而带有褒义色彩。本文出于还原历史语境的考虑，将Vaterland译为“父国”，关于这一译法下文还将谈到。“父国”在荷尔德林（Friedrich Hölderlin 1770-1843）留下的诸多文字中是一个反复出现的概念；随着荷尔德林知识的丰富与阅历的加深，这一概念在他的思想中也越来越呈现出多重的意义。特别是在法国大革命之后，这一词语甚至成了荷尔德林诗歌创作的核心概念之一。鉴于国内学者对此尚少有讨论，本文欲对荷尔德林的Vaterland这一概念做一点梳理，呈现出问题的复杂性，从而为今后更为深入的探讨拓展一定的空间。由于这一概念在西方语境中有着文化与历史根源，本文先从这一词语本身出发，探讨其含有的多重含义，而后在此基础上来还原荷尔德林这一概念的历史演变过程。
一
在西方文化中，类似Vaterland的概念早在古希腊时便已产生，古希腊语中的πατρίς一词与父亲一词πατήρ同源，指的就是自己的故乡，一个人所从来的地方，指自己的“父国家邦”。在埃斯库罗斯的《波斯人》一剧中，希腊人便是喊着“来，希腊人的儿子们，还父国家邦以自由”的诗句投入到抵抗波斯侵略大军的战斗中去的。古希腊地域狭小，又有诸多城邦共存，所以一个人的家乡就是其“父国家邦”。但埃斯库罗斯将“儿子”与“父国家邦”对举，无疑说明πατρίς这一概念中的“父”指的首先是家中之父，具有明显的人伦色彩、自我指向性以及自我保护的意识，这就决定了“父国”从一开始便是一个与“外邦”相对的概念。
但在西方的语境里，“父”不仅仅是家中之父，古希腊人称宙斯为父，而罗马人的朱庇特的本意也正是“天父”（Iupiter即Dieu pater）。在基督教产生以后，“父”差不多成了上帝的同义语，在《约翰福音》第17章中，“独一的真神”（17:3）就被称作“父”（17:5）。这里的父，是《新约》希腊原文中的πατήρ，圣哲罗姆（Jerome）通俗语拉丁文译本（Vulgata）中的Pater（原文大写），也是路德译文中的Vater。不过，《格林德语词典》（DWB）在用拉丁文的patria解释Vaterland的同时，又强调其本身是一个日耳曼语族的词，最初的意思可能指从父亲那里继承来的土地；后指父亲居住之处，即自己出生的地方，意义几乎与家乡无异，《格林德语词典》中罗列较多的书面使用实例说明这一意义是格林兄弟及其之前时代所习见的。其再引申为一个民族的家乡，受基督教影响后又引申为与俗世相对的天国，即人永恒的家乡。《格林德语词典》的解释说明“家乡”是Vaterland这一词的核心义项，但又同πατρίς与patria一样，在这核心义项中却存在着个人与群体、世俗与宗教的不同层面。
在埃斯库罗斯之后，类似《波斯人》一类为“父国”献身的文学作品成为西方文学中的一种“固定样式”（Topos）：埃斯库罗斯的《波斯人》是作者参加战争后的产物，而后世的创作则可以脱离战争实际经验，任凭文学家想象，荷尔德林描写他想象中古希腊马拉松战役的《为父国献身》（Der Tod fürs Vaterland 1799）一诗便是一个例子。不同创作行为背后隐藏着的其实是“父国”一词随时代变化而产生的意义转变，朴素的个人与家庭层面开始隐退，国家与群体这一层面则更为凸显，体现出浓厚的政治，甚至是意识形态的色彩：如果说《波斯人》的主旨是具有自我指向性的“保卫”的话，那么在后世的文学创作中则越来越显现出为一个“想象共同体”而牺牲的热情，特别是在民族情绪高涨的时期就更加强调内（父国）与外（其他民族与国家）的矛盾与敌对。贺拉斯为了鼓动罗马人加强战斗力，在诗中说“为父国献身是甜蜜与荣耀的”，此处“父国”用的词就是patria，汉语通译“爱国主义”（Patriotismus）一词的西语来源。同样，荷尔德林《为父国献身》一诗必定不只是故作深沉式的发思古之幽情，而是带有他的政治理想以及在法国大革命以及拿破仑战争过程中对于时局的感受。
德文中的Vaterland一词与汉语中“祖国”的概念确有诸多相通之处，更确切地说，“祖国”对应的是Vaterland世俗与群体层面的含义。而在荷尔德林后期创的作中，Vaterland这一概念具有的重要地位并不仅仅源于荷尔德林的政治主张，还在于荷尔德林对其宗教层面含义的强调，于是在世俗与宗教两个层面之间便形成了汉语“祖国”一词无法表达的张力。再者，汉语“祖国”一词在当代中国语境中会不自觉地引起对于社会主义意识形态的联想，这与荷尔德林Vaterland这一概念宗教层面的含义显得不相协调。所以，采用“父国”这样一种看似直译的方式或许更能使人尽量不带成见地去理解荷尔德林的这一重要概念。
二
据德国学者的统计，“父国”一词在荷尔德林现存的书信中于1792年2月（或3月）第一次出现，1804年3月最后一次出现，共计26次。按照该学者的分析，这些书信中“父国”的意义分别指1）威腾堡公国（Herzogtum Wirtenberg）或者施瓦本地区；2）泛指人所从来的地方；3）不确定的政治含义；4）特殊的诗学含义。显然，这里对这一词的解释恰好类似于本文之前对“父国”这一概念在西方语境中世俗与宗教两个层面的划分，前三项属于“父国”世俗含义的层面，后一项即其宗教含义的层面。更为巧合的是，前三项几乎可以等同于本文对“父国”一词的语义分析，即“人所从来的地”方，进而引申为“家乡”（威腾堡公国或者施瓦本地区），再而引申为“家邦”（不确定的政治含义）。对理解荷尔德林“父国”的概念来说，关键是要对此释义中第一、第三和第四种含义做出解释。接下来，本文就从这三种含义出发，从三个层面对荷尔德林“父国”这一概念进行探讨。我们还将看到，这三个层面不是孤立存在的，而是依靠荷尔德林的思想相互之间存在着紧密的对应关系。
1793年，荷尔德林从图宾根神学院（Tübinger Stift）毕业，同年12月底开始在瓦尔特斯豪森（Waltershausen）夏洛特（Charlotte von Kalb）家任家庭教师。翌年4月，他从瓦尔特斯豪森写信给聂廷根的母亲说：“我在别的任何地方见过的春天都没有在这儿见着的那么漂亮。我父国的田野也是满载着上天无尽的祝福么？那样我就要为善良的施瓦本人好好高兴一番了。”（MA II, 531）新的生活给了他对于春天的欣喜，但这封信也透露出他对家乡的眷恋，信里的“父国”一词可以径直换成“家乡”。在他的传世书信中，这是他第一次在“家乡”的意义上使用这一词，此后该意义又使用13次，占总数一半强。这说明“家乡”也是荷尔德林“父国”概念中最为核心的部分，与上文我们对这一词语本身的语义分析吻合。荷尔德林所谓的“父国”指的就是施瓦本地区或者威腾堡公国。18世纪末，这个隶属于神圣罗马帝国的公国大约以斯图加特（Stuttgart）为中心，南北约跨从图宾根（Tübingen）到海尔布隆（Heilbronn）之间的区域，东起雷母斯塔尔（Remstal），西抵黑森林中，其中包含荷尔德林的出生地劳芬（Lauffen）和第二故乡聂廷根（Nürtingen），是当时施瓦本地区最大的公国。对荷尔德林来说，家乡意义上的“父国”意味着安慰与平静，所以在外生活一段时间之后，他总是渴望归来。他1801年写下的《还乡》（Heimkunft）一诗中“你寻的，它近了，已遇着你了”（I 321, 56）一句是对他归程中急切心情的最佳描摹。荷尔德林对“父国”的历史也有着深情与忠诚，甚至在诗中用带有深切历史感的拉丁文名“睢维亚”（Suevia）来称呼故乡施瓦本。在写于1789年的《开普勒》（Keppler）一诗中，他称睢维亚是“正直人的母亲”（I 72, 33），而到了1802年的《迁徙》（Die Wanderung）中，他直接称睢维亚为自己的母亲，并说她拥有着“世俗与上天的双重福祉”。可见，在度过十多年漂泊的人生之后，他这种强烈的故乡意识与情感有增而无减。只是少年时期的故乡意识是一种具体的、带有“父国主义”（Patriotismus）的情感冲动，而立之年后的故乡意识则更多了一层抽象的、近于宗教信仰的内心体验。
荷尔德林从1785年起便有书信传世，但奇怪的是，荷尔德林可能确实到了1790年前后才开始在书信中偏爱“父国”一词，即便考虑到书信的流传相当不完整，这一现象恐怕也并非偶然。1794年的瓦尔特斯豪森之行是荷尔德林人生的一次分水岭，他之前几乎一直待在自己的家乡施瓦本，无需在书信中谈及家乡，而在他告别自己公国开始十多年漂泊的家庭教师生涯之后，就有需要在书信中问及家乡的情况，甚至在书信中吐露他对于故乡的深情。1801年，他在去法国波尔多任家庭教师之前写信给柏棱多夫（Böhlendorff）说：“我流了痛苦的泪水，因为我决定了，我现在要离开我的父国，可能是永诀。” （II, 914）在他的传世书信中，这是他最后一次在“家乡”的意义上使用“父国”一词。此次法国之行虽然未成永诀，可当他1802年自波尔多回到斯图加特时，精神已经开始失常。不过，在给柏棱多夫的这封信中，“父国”可能已经不是单纯意义上的“家乡”了；荷尔德林在1790年前后开始使用“父国”（代替“家乡”）一词，可能是在法国大革命爆发之后，特别是在法军踏上德意志土地后有意识的选择。在这种选择背后隐藏着的是荷尔德林“父国主义”的政治诉求，特别是在法国大革命后，他的这种政治诉求甚至成了他宗教信仰在世俗世界中的体现。
三
1796年10月13日，荷尔德林写信给同母异父的弟弟卡尔（Carl Gok）说：“我们那时住的地方离当年赫尔曼击败瓦鲁斯罗马军团的山谷可能仅半小时路程……我站在那里，想起那个美好的五月的下午，我和你带了一罐果子酒，在哈特树林里的那块岩石上一起读《赫尔曼战役》。”哈特（Hahrdt）树林里的那块岩石指的就是荷尔德林后来小诗《哈特之廕》（1803）中所写的那个地方。1514年威腾堡大公乌尔里希（Herzog Ulrich）失国出逃，为逃脱追捕藏进此处两块巨大石板间的狭小缝隙。一夜之间，一只蜘蛛已将洞穴入口用蛛网遮蔽，大公这才未被追捕者发现，遂得以于1534年光复公国。大公因此岩穴逃脱追捕可能只是个传说，但他这一次失国与复国给威腾堡公国却带来了深远的影响。为了赢得教士和“可敬者阶层”（die Ehrbarkeit）镇压起义，大公于1519年在《图宾根条约》（Tübinger Vertrag）中承认教士和“可敬者阶层”有税收（经济）和宣战（政治）两项当时最重要的决策权。从此，“可敬者阶层”自诩为大公统治有力的制衡力量，甚至欲图凌驾于大公的权力之上。在此后将近三个世纪的时间里，这一由法官、医生、公务员、富裕乡绅以及神职人员构成的阶层中的一部分与一些高级教士组成公国议会（Landestag），占据着公国行政机关中的重要职位，并通过联姻世袭、垄断神职人员教育系统将这些职位把持，以维持自己在社会中高于普通民众的地位。所谓“图宾根三杰”的荷尔德林、黑格尔以及谢林都是出身于这一阶层。少年荷尔德林选择在“哈特之穴”阅读克洛普施托克（Klopstock）的《赫尔曼战役》，从中反映出来的是这一阶层深植于施瓦本土壤的“父国主义”态度：热爱自己的土地与参与政治的热情。
到了荷尔德林的时代，特别是对于荷尔德林、黑格尔和谢林这样的年轻人来说，这一“父国主义”其实意味着一种非常矛盾的态度：他们在对公国怀有深情的同时也对它有着强烈的批判。这种“父国主义”批评的正是“神圣罗马帝国”以及其治下各邦国中古已有之却早已僵化的社会关系。出身于“可敬者阶层”的荷尔德林对于统治者大公固然多有不满，甚至称其为暴君，但即使对于“可敬者阶层”自身及其与大公构成的低效无能的“二元政体”他也有着切肤之痛。在战事频发的十八世纪最后十年，“可敬者阶层”与大公之间对于公国的内政外交意见往往无法达成一致，特别是由此造成的税收不力使得公国甚至无法抵御外来侵略：法军早在1796年就已侵入过威腾堡地区，1800年甚至将公国占领。正是在这一背景下，荷尔德林在小说《许佩里翁》（第二部 1798/99）里让主人公领导希腊人抵御土耳其的侵略，在《为父国献身》一诗中怀想希腊人战胜波斯入侵者的马拉松战役，又在六音步长诗《爱琴海》（Der Archipelagus 1800/01）中极力再现古希腊人在萨拉米斯海战中决胜波斯人的情景，这些都是他的“父国主义”情绪无法在现实中得以排遣的结果。只是在这里，“父国”的含义已由“家乡”悄然转变为一个政治概念，一个有领土与边界的国家。但在威腾堡公国这“二元政体”之中，像荷尔德林这样处于“可敬者阶层”底部的年轻大学生实际上都被排斥在公国政治生活之外，他们人生的最佳出路不过是接受公国神学教育体系的教育，最后当上牧师。荷尔德林对这一近似“寡头政体”的厌恶乃至批判最终表现为他对母亲心心念念想让他从事的牧师职业的抗拒，而这其中的源动力之一恰恰是他的“父国主义”情感以及从中产生的政治诉求：改变国家形态，然后参与到国家的政治生活中去，并取得自己事业的成功。
法国大革命的爆发似乎是这一切得以实现的契机。1791年法国实行君主立宪制，翌年又成为共和制国家；奥地利与普鲁士于是联盟反法，以免革命燃烧至本土。11月，荷尔德林写信给母亲，劝她不必担心战争爆发：“我们周围确实也有可能发生改变。但是上帝怜悯，我们不像某些人那样有自封的权利要被剥夺，因为施行暴力、压制他人要被惩罚。在战火已经燃烧到的德意志土地上，纯良的公民失去的很少，或者什么也没有失去，获得的却是很多。如果非得如此，那么为父国牺牲财产与鲜血也是甜蜜与伟大的…”（II, 493）荷尔德林最后化用的正是上文中贺拉斯的诗句。可以想见，他愿为之牺牲的“父国”并不是现实中的威腾堡公国，而是他理想中的一个国度：他之所以期望法国大革命的战火可以蔓延到施瓦本地区，就是期望能借大革命之力反击“暴君”，从而改变公国政治形态，使其成为一个符合大革命精神的自由和平等的国家，在这个国家里，“纯良的公民”在暴力与战争过后可以获得人应有的权利。可是形势并没有如荷尔德林所愿的那样发展。1793年6月，雅各宾派中以罗伯斯庇尔为代表的山岳派掌握权力，开始大肆关押、甚至屠杀政治上较为温和的吉伦特派人士；荷尔德林站到了吉伦特派的一边。1795年“葡月事件”后，法国不断向外发动征服战争。1796年6月莫罗（Moreau）率领法军侵入施瓦本地区，荷尔德林所在的法兰克福也同时遭法军压境。此时荷尔德林一方面不肯放弃内心中对于大革命的期望，另一方面又无法接受现实中法国人对德意志土地的侵略，矛盾的心理使他对大革命的热情逐渐消减。在上文提及的那封信中，荷尔德林在回忆与弟弟一起阅读《赫尔曼战役》之后又说道：“你下次见到我的时候，我不会再处于如此革命的状态中了……”只是，不处于如此“革命”的状态之中并不意味着他就不关心时局与公国的命运。第一次反法同盟失败后，法奥于1797年10月签订《坎波福尔米奥和约》（Frieden von Campo Formio），奥地利被迫割让莱茵河左岸地区。同年12月双方召开拉施塔特会议（Rastatter Kongress）具体协商合约中规定的事项。威腾堡公国莱茵河左岸地区之前已悉数割让给法国，这就意味着此次可能要通过其他方式做出相应补偿。大公与公国议会分别派出代表自己利益的团体与会，荷尔德林也于1798年11月21日前往拉施塔特，并逗留至12月初。会议上各个利益团体之间的勾心斗角，包括同一公国两个代表团之间的意见分歧让他大失所望，更让他寒心的是，法国只是把威腾堡地区支持革命与改革的人士当成牵制大公的工具，并非是给予真正的帮助。翌年，法军为抵抗第二次反法同盟再度侵入施瓦本，甚至在当地胡作非为。荷尔德林想依靠法国大革命让理想中的“父国”成为现实的希望最终成为泡影：法国并不是自由与平等的化身，更不能将其带给他的“父国”；相反，大革命只是让自己的国家更为孱弱而已。
四
荷尔德林未能实现他的政治理想可能是他之后转而追求信仰上“父国”的重要原因；而事实上，对信仰上“父国”的追求甚至是他在现实政治中汲汲于改变国家形态的一贯内在动力。1793年，荷尔德林与黑格尔在图宾根以《圣经》中反复出现的“神之国”（Reich Gottes）一语为口号告别，似乎是要将他们的政治理想与宗教信仰融为一体。按照《马太福音》第五章（3-10）中的叙述，“神之国”大致应是一个公正、友爱、和平的世界，这与法国大革命所宣扬的国家理想有着高度相似之处。“神之国”似乎成了荷尔德林政治理想与宗教信之间的联结点，但在神学上，要将这一联系付诸实践又何以可能？
荷尔德林本在浓厚的虔敬派（Pietismus）氛围中长大，他的第二故乡聂廷根更是十八世纪末施瓦本地区虔敬运动的中心，在图宾根神学院他也接触到不少虔敬派的学说。施瓦本地区的虔敬派信仰者是其中的“推测派”（der spekulative Pietismus），在提倡将信仰付诸实践的同时，鼓吹“千年主义”，推算《启示录》中“千年王国”来临的时间。这一派认为，历史发展具有类似新柏拉图主义所描述的层级性，世俗世界级级往上接近上帝的世界，同时上帝也越来越进入世俗世界的历史之中，这样，正统教义中规定的人的世俗世界与上帝超验世界的二分法便被取消，“神之国”与世俗国家之间的鸿沟也随之被跨越。其次，虔敬主义者“出世”的信仰方式反倒使得他们对世俗政治有着天然的兴趣：他们“出世”的态度本身便体现着对世俗世界的不满，他们相信只有积极地投身到社会中去，通过对人的改善才能达到信仰中更美好的未来；而他们另类的信仰方式在遭到国家与教会攻击之时更是需要他们自己通过政治性的手段来加以维护。在这里，强烈的宗教情感转化成了一种信仰化了的“父国主义”情绪。在《许佩里翁》（第一部）里，主人公说国家（Staat）“只不过是生命核心周围的保护壳”，“像花园的围墙，围绕着人之花朵与果实”。换而言之，有了国家人才有存在的可能，但光依靠国家是不够的，人还需要被改善，所以许佩里翁接着补充道：“如果土地干了，花园的围墙还有什么用？到时就要靠从天而降的雨水。”许佩里翁将他所说的“雨水”解释为“充灵”（Begeisterung, I 636-637），指的就是神的精神进入人的精神之中。这个比喻可能是荷尔德林心目中世俗世界国家与“神之国”，即宗教意义上“父国”之间关系的最佳图解。
在他对大革命热情减退之后，这一关系中的世俗政治因素逐渐淡化，而越来越呈现出浓厚的宗教信仰色彩。1797年1月10日，荷尔德林在给艾贝尔（Ebel）的信中说：“我相信，将来会发生思想观念与想象方式的革命……对此，德意志或许会做出诸多贡献。一个国家越是悄无声息地成长，那它成熟之后就会越发伟大。德意志是悄无声息的，谦逊的……”（II 643）荷尔德林对一个统一的德意志民族国家可能只有一个模糊的概念，而在这里，荷尔德林却将思想与“德意志”联系了起来。荷尔德林说德意志是“悄无声息的”、“谦逊的”，意指在德意志的土地上不可能发生有如法国大革命一般剧烈的政治变革，会发生的只可能是思想革命，即神的精神进入到人的精神之中。“神之国”，或者说他信仰上的“父国”已不再局限于施瓦本一隅，而是一个没有具体边界、但是关系到整个德意志民族的“父国”，这里的“父”也由家中之“父”变为宗教上的神。
荷尔德林1800年前后的诗歌创作几乎是在力助这次思想革命的爆发：在他看来，只要阅读他为“父国”而写的诗，神的精神便会进入人的精神之中，于是整个德意志民族便会在同一种“充灵”状态中期待“神之国”的到来。所以，他这一时期的许多创作都以德意志的山川景物为主要描写对象，如《内卡河》（1800）、《海德堡》（1800）《斯图加特》（1800）、《在多瑙河源头》（1801）、《莱茵河》（1801）等，甚至是将“日耳曼尼亚”这一历史的、文化的概念直接作为诗的标题。《日耳曼尼亚》（Germanien 1801）一诗充斥着荷尔德林近乎目的论的“父国主义”历史观：在欧洲的历史进程中，欧洲文化如接力般地传递，在继古希腊和古罗马之后，日耳曼尼亚为神“选中”（I 405, 62），将从沉睡中醒来担负起历史使命，让欧洲文化在日耳曼尼亚的土地上兴盛。此时的荷尔德林甚至已经否定了法国大革命及其带来的战争，他说这一切犹如“暴风雨”（I 405, 52），对日耳曼尼亚来说有“致命的威胁”（I 405, 53）。在荷尔德林的设想中，日耳曼尼亚土地上的文化将犹如古希腊文化那样获得独尊的地位：她将是神的“祭祀”（I 406, 101），“给君王和万民献策”（I 406, 101-102）。而最后 “神之国”到来的场面可能犹如《太平休日》（1802/1803）开头描写的那样，神，即诗中的“节庆之君”（I 363, 15）从“外邦”（I 363, 16）回到父国，人与神将同赴节庆之宴（Theoxenia）。
荷尔德林把他这类诗歌称为“歌”（Gesang）。在这一类创作中，他寻求的不是一种新的诗体，而是一种超越纯主观表达的言说方式：既然“神之国”在尚未到来之时无法通过理性来加以认识，那么只有在感性的共同歌咏中，在个人与个人之间的鸿沟被跨越、主观与客观的区别被取消之后，读者（或者接受者）才可能达到“充灵”的状态，共同感受到“神”的存在。正如荷尔德林在他未完成的《犹如在节日中……》（1799/1800, I 263, 56-60）一诗中所暗示的那样，让人感觉到神的存在，这才是他这一时期诗歌创作的最终目的，而在这一目的背后深藏着的是荷尔德林世俗政治和信仰上双重的“父国”理想。