在政治哲学著作《现代政治的正当性基础》一书的开篇中，中国人民大学哲学院教授周濂介绍了人类有文字记载以来，关于“政治正当性”的第一次公开争辩。
公元前416年夏，雅典人发动对米洛斯岛的远征。尽管雅典同盟大军压境，米洛斯人还是拒不投降，他们有两个选择：要么屈服于雅典的统治，要么就在战争中毁灭。而米洛斯人不但拒绝接受雅典的统治，并且严辞指斥雅典人的逻辑：正义的原则不等于利益计算，武力并不能使权力成为道德上对的。
最后的结果自然是强大的雅典征服了米洛斯，可是武力征服却无法抹去米洛斯人的问题，这个问题也一直困扰着古希腊以降的哲人们：是什么使得权力或强力成为道德上对的？这也是周濂教授在书中讨论的“政治正当性”的问题。
今天分享书中选摘，通过厘清正当性与证成性的概念，周濂教授在政治义务与政治责任之间勾勒出一幅清晰的概念地图。站在现代人的视角，我们也可以继续思考米洛斯人提出的问题。
我们为何需要政治正当性？
节选自周濂《现代政治的正当性基础》
01.
现代性并不始于对差异的承认
而是始于对一致性的要求
毋庸讳言，本书所有的讨论都被严格限定在现代政治的论域内。倘非现代，则政治正当性的基础可以诉诸父权制、神权中心、神圣的权利、某些优异人群的自然优越性、政治生活的自然性等，不一而足；这种差异性和丰富性在现代性席卷一切的冲击下，迅速被吞没和缩减为单一的正当性标准：被统治者的认可、信念或共识，这一现象正应了约翰·格雷那句著名的时代诊断：“现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。”[1]
显然，问题的关键着落在“现代”二字上。
“现代”（modernus）一词最早出现在公元5世纪，目的是为了把已经皈依基督教的“现在”和仍然属于异教罗马的“过去”区别开来。哈贝马斯认为，自此以后，现代一词在内涵上就有意识地强调古今之间的断裂。所谓古今之争，泛而言之，体现在“现代精神要求贬低直接相关的前历史并与之保持一段距离，以便自己为自己提供规范性的基础”；具体地说，它要求现代性“根据硕果仅存的唯一权威——理性——去质疑和评估所有的传统与权威”。[2]这种理性并非价值理性而是韦伯所说的工具理性，其要点在于，它只提供最佳的手段，不追问目的的意义。
众所周知，在前现代特别是亚里士多德式的目的论宇宙观中，价值和意义是客观地坐落于世界秩序之中的，人们要做的只是发现它。但是启蒙之后，自然与约定的分离愈深，人们不再信奉整体主义和目的论的观念，价值和意义于是被驱逐出客观世界，成为人类主观意志和激情选择与创造的产物。这一变化反映在政治领域里，就突出表现为人是天生自由和平等的，没有人拥有与生俱来或者自然命定的权威去统治别人。既然如此，政治权力的来源就不可能源于自上而下的客观外在根据，而只可能是自下而上由被统治者的意志所赋予的。
虽然在现代性的背景下，被统治者的认可成为现代政治的正当性基础，但是，正当性这个概念仍然面临着两个方向的混淆：一是日益等同于证成性，二是渐趋蜕变成合法性。类似的混乱不仅发生在街头巷陌寻常百姓的政治闲谈中，也发生在专业学者的哲学著述中，结果正当性就像是可以任意涂抹在所有蛋糕上的奶油，对政治权力所做的任何道德辩护都被冠上“正当性”，最终导致正当性丧失了它独有的理论解释力和规范有效性。本书的工作就是力图扭转这一混乱的局面，重新界定正当性与其亲缘概念如证成性、合法性、政治义务和政治责任等核心词汇之间的关系，希望通过对概念关系的梳理标定正当性在当代政治哲学概念地图上的位置，最终廓清被语言迷雾所遮蔽的现实。
02.
正当性和证成性之间
存在着某种不对称的关联性
在梳理各种概念混淆的时候，本书用力最多的就是正当性与证成性之间的差异。为了再次彰显这一区分的重要意义，我们不妨设想这样一个例子：
张三有一辆私家车，定期会开到某洗车厂——该洗车厂因其优异的服务质量得到了张三的认可——进行清洗。一天，张三正驱车前往该洗车厂，结果路遇红灯，停在了某十字路口前。此时，一个小孩提着水桶上前，二话不说开始给张三擦车。小孩的擦车技术很好，态度也算友善，但是，当他伸手问张三要擦车费时，张三断然拒绝了他的请求。
当然，结果也可能是这样：
因为小孩的优质服务让张三异常满意，又因为张三因为公务在身、驱车前往洗车场会浪费许多时间，并且这个小孩耍赖撒泼，张三不愿与之纠缠，诸种原因作用之下，张三最终付了擦车钱。
如果我们没有区分正当性与证成性，那么即便面对这样一个最为日常的例子，也会面临解释上的混乱和困难，而一旦我们在概念层面上严格区分正当性和证成性，则可能会给出一个脉络清晰且言之有理的图景：由于正当性是一种“回溯性”的概念，它关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力。这种概念层面上的区分在洛克式的个人主义、自由主义传统中，呈现出具体的观念层面上的区分：正当性关注的是“国家与个体主体之间的特殊关系”，而证成性关注的是“国家与作为整体的主体的一般关系”。
一旦成功地建立起正当性／证成性的概念框架，我们就可以由此出发去评价小孩的擦车行为：首先，小孩的擦车行为是没有正当性的，因为他没有得到张三的认可，这种不请自来的所谓服务严重侵犯了张三的个体自主性；其次，鉴于小孩提供的擦车服务非常之优良，并且也是张三所希望得到的服务，所以小孩的擦车行为是有合理性也即证成性的，不过这种所谓的合理性和证成性并不能反推出小孩的行为具有正当性——这是道德上评价权力的两种不同进路。
本书认为，当我们把解释对象延伸到政治权力和国家行为时，上述区分仍然是成立的。这个区分不仅可以帮助我们更好地理解和评价政治权力及其行为，而且有助于我们深刻体认“被统治者的认可”在现代政治正当性中所占据的根源性位置——因为任何与个体意志表达无关的论证都只是在证成性的层面工作，而不是在正当化。
虽然我们可以在概念上和观念上严格区分正当性与证成性，但不可否认，二者同样存在千丝万缕的联系，正当性与证成性之间的区分并不存在非此即彼、截然两分的逻辑界线。比方说，任何一个国家或者政府，只要未到彻底崩溃的边缘，或多或少都具有一定的证成性：要么能够维护一定的社会秩序，要么能够促进基本的社会公正，要么能够提升人民福祉，但所有这些道德上的理据（也就是所谓的“证成性”）都是从国家所具有的属性和功能出发，它既无法解释政治权力的来源是否正当，也无法解释为什么该政治权力会对具体的个人拥有如此这般的政治权威。一言以蔽之，它无法回答正当性的问题。在这个意义上，哪怕一个政治权力拥有再多的证成性也无法推出它就拥有正当性。可是反过来说，一个原本具备正当性的政治权力，如果它缺乏足够的证成性——例如缺乏基本公正、民不聊生、社会动荡不安——就一定会削弱它的正当性，就此而言，正当性和证成性之间又存在着某种不对称的关联性。
按照社会契约论的观点，人们之所以选择离开自然状态并建立国家和政府，正是为了促进自由公正、确保生活稳定安全、提高自身福祉乃至实现共同认可的幸福生活，非如此，我们无法解释人们建立国家和政府的原初动机和理由，而一旦一个政府或国家无法实现这些基本目的，人们就有权收回当初给出的认可，这个国家和政府也因此失去了正当性。在这个意义上说，“目的的进路”甚至在逻辑上优先于“发生的进路”。因此，我的基本结论是，证成性可以削弱正当性，但却不能推出或者促生正当性，这两个概念之间的关联是一种相互分离又相互影响的不对等关系。
03.
有限性不是对思考的限制，
而是思考的起点和条件
从政治正当性／证成性的区分出发，我们可以进一步在政治义务／政治责任之间勾勒出一幅融贯一致且线条清晰的概念地图：国家的正当性与公民的政治义务具有概念上的关联性，这是基于认可理论或者修正后的公平游戏解释，而国家证成性则与公民的政治责任相关联，这是基于身份认同原则或者感恩原则等。上述概念框架不仅第一次彻底厘清了传统政治义务理论的混乱局面，而且为政治哲学中最为重要的几个概念标定了概念关系。它可以帮助我们澄清由于概念混乱导致的对相关现实的无视和无知。如果说哲学家并不提供任何新鲜的材料，只提供分析问题的概念框架和视角，那么我相信区分正当性与证成性适足可以承担起这一根本的哲学任务。当然，它从未承诺解决道德评价政治权力的所有问题。
最后，我想回到我们在第一章中提出的那个问题：“需要正当性这个概念吗？”有学者相信，正当性不过是一个冗余的概念，应该用那些更加清晰有效的概念——如服从、相信和规范——来取代它。[3]这个质疑相当有力，在结束本书之前，我尝试对它做出以下两点回应。
第一，相对于服从、相信和规范来说，正当性是一个更为整全的概念，它覆盖了“道德评价政治权力关系”的整体。而不管是服从、相信还是规范，都只是涉及“道德评价权力关系”的某一面向或部分，作为正当性概念的构成要素，它们只能起到进一步详细界定和补充说明的作用，却无法真正地取而代之。并且，本书的工作业已证明，我们可以在相当程度上澄清正当性的混乱局面。
第二，正当性是一个在日常语言中被普通人反复使用的词汇，日常语言天然存在着歧义性和模糊性。尽管在进行哲学思考的时候，我们努力追求语词意义的确定性和可理解性，但这不意味着，全力避免所有可能被误解的情况乃是哲学思考的中心工作，因为“任何一般的解释也都可能被误解”[4]。
退一步说，即便我们用服从、相信或者规范这些较为清晰的概念取代了正当性，人们依旧会质疑这些替代概念是边缘模糊的概念，并要求用更为清晰的概念取代之，这将导致一种恶的无限。因此，正确的态度是，在不同的学科内部、针对不同的主题寻求不同的确定性。借用亚里士多德的观点：“我们对政治学的讨论如果达到了它的题材所能容有的那种确定程度，就已足够了。不能期待一切理论都同样精确。政治学考察高尚（高贵）与公正的行为。这些行为包含着许多差异与不确定性。……所以，当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真；当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应当这样领会。因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家做出严格的证明同样地不合理。”[5]
就此而言，我相信哲学家没有权利取消任何一个日常概念，哲学工作和概念考察的结果无非是让“我们看到了相似之处盘根错节的复杂网络——粗略精微的各种相似”[6]，而不是为了力求简洁明晰不惜嫁接新枝甚至创造新词，那种宣称要取消正当性概念的主张在我看来乃是对哲学理论限度的非法僭越。
思想作用于现实的路径总是晦暗莫名且不可预期的。虽然在本书的写作过程中，现实政治问题始终作为“反思均衡”的一个维度隐形在场，而且我也相信本书的分析框架和解释路径能够被有效地应用到对现实政治问题的思考，但是它能否以及如何被现实的政治话语和日常语言所接受并应用，却不是我所能够预见的。
正如格雷所说，所有的政治哲学都只是“表达了一种历史哲学”[7]，本书也不例外。我们无法完全摆脱脉络的纠缠，也不必完全摆脱脉络的纠缠，历史性与时间性的引入对于曾经强调绝对性和确定性的哲学并非灾难，因为这才是我们处身其间的真实世界——一个有限的、流动不居的属人世界。在纷繁芜杂的价值多元主义时代，简单采取形而上学独断论的立场反倒是容易的，可是它于事无补。我们需要的是直面复杂事态的理论勇气。因为有限性不是对我们思考的限制，而正是我们思考的起点和条件。
注释：
1.约翰·格雷，《自由主义的两张面孔》，顾爱彬等译，江苏人民出版社，2002，第4页。有趣的是，施特劳斯曾说过另外一句话：“在对多样性或个性的尊重与对自然权利的认可之间存在着紧张关系”，言下之意，现代性追求多样性与差异性，而古代哲学追求一致性。施特劳斯与格雷的这两个判断看似龃龉，其实并不矛盾，因为这里存在两个层面的一致：古希腊的公民追求一致，不过这是目标的一致，或者说是价值的一致；而现代公民要想在同一社会中和平共处，则必须满足起点的一致，也即公民基本权利的一致，而对于价值目标则是各人选择各人心仪的幸福生活。
2.Habermas, ThePostnational Constellation, translated and edited by Max Pensky, Cambridge,MA:The MIT Press, 2001, pp.131-133.
3.MorrisZelditch Jr., “Theories of Legitimacy”, in John T. Jost and Brenda Major （eds.）, The Psychology of Legitimacy, 2001,pp.47-48.
4.维特根斯坦，《哲学研究》，2001，第52页。
5.亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2006，1094b12-25。
6.维特根斯坦，《哲学研究》，2001，第49页。
7.约翰·格雷，《自由主义的两张面孔》， 2002，第23页。