文︱李凯航
“为了挑起这一使命的重担，明治以后的日本必须做出多深的忏悔和赎罪、清算和整理啊！这一点如果不诚实地、仔细地思考的话，东方的盟主最终将会堕落成一个拜倒在欧美式虚伪下的追随者。对于我们来说，必要的并不是趾高气扬，而是深沉地默默地劳动。”
1922年，在欧洲求学的哲学家阿部次郎（1883-1959）亲历了西洋人对黄色人种赤裸裸的歧视行为后，深感日本肩负振兴亚洲的重大使命。但另一方面，面对中国大陆日益汹涌的反日声浪，他又不得不承认，明治以来的对华关系有着某种重大缺陷，如果不加以改正的话，日本最终也会沦为一个欧美式的侵略主义国家。阿部次郎的反省，在某种意义上，也是整个1920年代日本“帝国的焦虑”的缩影。即在被西洋拒绝的同时，又得不到东洋的信任。但对于日本的对华关系为何会发展到这一步，又应该如何做调整，阿部只是做了情绪性的回顾，因而对日本国家未来的出路，仍然显得一筹莫展。
在《文化殖民与都市空间——侵华战争时期日本文化人的“北平体验”》（以下简称《体验》）中，王升远试图从日本文人与北京的关系的视角重建近代中日关系的历史叙述。其研究目的，“日本文化人是如何被迫或者主动坐上驱驰的战车，其北平（北京）书写中寄寓着作者各自怎样的殖民想象、帝国想象和大东亚政治想象，其对北平（北京）的情感与‘中国趣味’等又是如何交织其中的，国家意识形态的戕害与文化人作为个体的人性良知之间又存在着怎样复杂的关系纠葛”，在某种意义上正是回应了阿部次郎之辈的思惑。
本书虽然是以“文学”为切入点，但作者的野心并不局限于此。“在结构上，我并不打算局限于传统的以作家、作品为中心的封闭格局，因为这种一元结构潜在的排他性、遮蔽性极大地限制了其他文本的进入，扼杀了围绕同一论题不同文本构成的互文网络内在的‘对话’可能；相反，拟以‘问题意识’的连缀布局谋篇，使与‘问题’相关的文本可自由进出、自由‘对话’保持必要的开放性，力图实现‘文史互证’。”换言之，打破现代学科间的壁垒，力求“以文证史”、甚至是“以文补史”“以文纠史”成为本书的基本方法论。而这一点之所以可能，正如作者指出的一样，是因为近代日本对华认识的形成，有别于西方学术背景中形成的所谓“东方学（主义）”传统。
众所周知，在为伊斯兰世界辩护的《东方学》中，萨义德曾指出，“东方学（主义）”凭借看似“客观”“中立”“科学”的学术话语体系，为西方“研究”“控制”和“殖民”东方提供了有效的思想资源。在解构近代西方知识=权力话语的同时，萨义德的“东方学批判”也为世界各地的“他者”形象研究提供了范式。但作者认为，“由于中日之间一衣带水的地缘关系”，和“那些从未与东方有任何直接接触（除了通过书本）的各种类型的西方人的思考、想象以及写作”相比， 近代日本的“北平题材作品群中写实性的或基于‘写实’的虚构居多，这便与西方文学中的中国形象产生了较大的距离。日本文学视野中的‘北京书写’更是多方面的、全方位的”。换言之，日本的“东方主义”，从一开始就遵从着与西方不一样的建构方式。
此外，相对于以往偏重理论层面的“中国观研究”，《体验》更加注重近代来华日本人的直接感受。从本书征引的大量游记、回忆录、私人通信、文学自传、小说、新闻报纸来看，对华的“感性化”的认识往往优先于“理论化”的建构。例如，作者特意强调了市井的“天桥”、“苦力”（人力车夫）、“粪便”等因素对近代日本中国观形成所产生的影响。此外，即便是关于佐藤春夫（1892-1964）、保田与重郎（1910-1981）、村上知行（1899-1976）等知识人群体的研究，作者对其“现场体验”也给予了特别的关注。在某种意义上，《体验》是一本关于近代日本流行的中国观——例如“文明/野蛮”“进步/落后”的宏大叙事（Grand Narrative）是如何落地的作品。大体而言，在明治时期，由于中日两国对“民族国家”的体制都处在摸索的过程中，所以日本对中国既有“同文同种”的连带感，又有“脱亚式”的竞争意识。在大正时期，由于“一战”的胜利，日本事实上加入了西方帝国主义阵营，成为国际秩序的主导者之一，其中国观（在此时期表现为“中国趣味”）也分享了西洋帝国主义“怀旧”与“猎奇”的视线。在昭和时期，由于日本不满凡尔赛华盛顿体系，成为国际秩序的颠覆者之一。在打破近代西洋奠定的“民族国家”体制，建设“大东亚”的背景下，日本开始否认中国建设“民族国家”的正当性与合理性，企图建设一个由日本霸权主导的“共荣圈”体制。
一、明治：日本式的“东方主义”
在各式各样的“北京书写”中，有一群体值得特别的关注。那就是与欧洲的“东方学”学者（Orientalist）迥异，在日本有一群将中国（中华）视为精神上的母国的人。按照霍兰德的说法，汉字是属于东亚文明共同的“书写代码”（written code），对日本知识人而言，汉语并不算外语。这种共同的文化基础，使得日本人对中华文明产生了“脱亚”与“兴亚”相互交替的意识形态。但是，这种转换过程并非总是以“国家利益”为基准，而是在某种意义上“客观地”反映了日本的“民族国家”进程。作者以日本记者小林爱雄（1881-1945）与僧人小栗栖香（1831-1905）的北京之旅说明了这一点。
在明治末期参观北京天坛的小林爱雄对古迹遭到破坏颇感失望。“（祈年殿的）瓦虽是粗制滥造，但却坚固耐久，送上一美元，看门人便会去损坏了给你带过来，真是可爱而又可耻之极。”在孔庙，他又感慨：“这门为黄金而开，那黄瓦可以四美元买下，看了这些，不知地下的孔子会作何感想。”鉴于当时中国并未建立近代的文物保护制度，映入小林眼帘的，是尚未意识到“近代国家”为何物的底层民众。正如他自己所总结的，“中国人是国家观念淡薄的个人主义者”。
但作者同时指出，在明治初期，日本为了扶持“国家宗教”神道教，也采取了打击佛教的“废佛毁释”政策，一时间，许多寺庙的佛像、佛经、建筑、美术、工艺品或遭到了毁灭性的打击，或散佚至海外。对此感到不满的僧人纷纷转向中国。例如，小栗栖香顶在游览北京后，就留下了“一读琅然响北京，恍疑字字放光明。春风他日从东到，警醒群眠是此声”的诗篇，对在华传播佛教的事业充满了神往。1876年，他终于在上海创办了首家日本净土真宗东本寺别院。
为何同样是对北京的观感，小林爱雄与小栗栖香会完全相反呢？这是因为，明治初期的日本政府尚未意识到“文物”（文化财）的教育与管理是培养民族意识的重要手段之故。因此，到了明治中后期，当日本政府意识到“文物”（文化财）对民族认同所具有的重要意义后，内务省也专门设置了“临时全国宝物调查局”，对全国范围内的文物进行调查与保护。小林爱雄与小栗栖香顶对北京观感的差异，正来自于明治日本自身在建设“民族国家”中阶段性的差异。这种差异不仅反映在“文物”与“制度”上，也反映在对“人”的观感上。作者对北京的“苦力”——人力车夫的研究，则从另一个侧面如实地说明了这一点。
据作者考证，人力车最初起源于日本。1875年，日本全国的人力车保有量超过十一万，1896年达到顶峰二十一万，随后逐渐下降，至1935年左右才销声匿迹。明治初期，很多外国人一到日本首先接触的也是人力车夫，甚至留下了“日本是个残酷的民族，他让自己的人民用车拉客人”的负面印象。日本人自己对此亦有指摘。“泉镜花（1873-1939）的《义血侠血》《夜行巡查》和有岛武郎（1878-1923）的《农场开放始末》等作品都描述了人力车与马车为了生存而相互倾轧、车夫靠贱卖劳动力换取生存权的凄惨境遇。”
但是，“人力车产自日本，却在中国延续了生命，风土的转换甚至使它成为标志着中国滞后、非近代性的文化记忆。‘橘枳之变’方面自与中国经济、社会发展的迟滞有关，在日本方面，人力车（夫）伴随着近代交通设施的迅猛发展而调亡的历史进程与日本‘文明人士’半个世纪后选择性遗忘历史的‘里应外合’，使‘人力车夫=野蛮’的标签成为与己绝缘的‘中国专利’”。
事实上，此时期日本人对中国“苦力”的初期考察，有一个十九世纪末期经济全球化的背景。他们对中国“苦力”的最初认识，并不来自于中国本土，而是来自于西洋体验。1860年代，美国为了横贯东西海岸的大陆铁路，急需招募大量华人劳工。“每月有一艘外国轮船往返于香港与旧金山，途经上海和横滨”，日本人登船后首先看到的就是“蜷缩在完全封闭的船内”，长达二十天的中国劳工。这些中国劳工在美国却遭到了同样是从事底层劳动的爱尔兰裔劳工的抵制，发展成了所谓的“排华运动”。目睹这一幕的日本人即刻产生了对华人劳工的厌恶之情。此后，日本国内在讨论该不该给予西洋人在内地居住、工作的权利，即“内地杂居”争论中，也加入进了排斥华工的条款。正如水野守所论证的一样，从这里可以看出日本人通过模仿、学习西洋“人种主义”加入帝国主义阵营的欲望。
但是，将日本人对中国的想象简单地理解为西洋式的“东方主义”亦非事实。例如，积极参与“内地杂居”争论的田口卯吉（1865-1905）就对华人劳工与商人分而论之。他虽然承认华人劳工由于工钱低贱，有利于日本经济发展，但对华商充满警惕。“中国人（商人）不知廉耻为何物，往往行欺骗之事，着实可恶。”在华商活跃的背后，田口感受到的是整个中国经济发展的巨大威胁。“现今日本商业尚远逊色中国”，“中国其人口十倍于我，其海外贸易三倍于我，其土地十一倍于我”。“中国对我国而言，远比欧洲大陆的英国令人恐惧”，“观亚细亚东方将来之变故，我日本唯一恐惧乃中国”。与西方流行的停滞的“中国像”相反，田口所观察到的中国不仅经济上充满活力，而且对日本而言具有竞争优势。
正如武藤秀太郎所指出的一样，1880年代的海外华侨通过“帮”与“会馆”等社会组织形成了强有力的商业团体，日本的海外商业活动往往受到中国商业网络的掣肘，特别是在日本对亚洲大陆贸易扩张的明治中后期，日本人感受到的除了“西欧的冲击”以外，还有同样猛烈的“华侨商人的冲击”。但是，“海外华侨”并非没有弱点，“中国人强于社会组织，而弱于国家组织。日本有统一的国民势力之组织，唯有借助其力量可与中国人竞争”。换言之，在当时的日本人看来，尽管中国在经济上存在着“威胁”，但由于政治上“民族国家”建构迟缓，所以相对而言日本仍然处于“领先”地位。
二、大正：重叠的“东方主义”
如果说，在明治时代，日本人是从西洋获得对华人劳工的直接观感，那么自大正时代以来，“东亚交通网络的迅猛发展也在现实层面上为日本来华者的中国首都（古都）体验提供了空前的时机与可能”。作者指出，与西洋租借地（殖民地）色彩浓厚的国际大都市“魔都上海”相比，北京更能吸引日本人的理由就在于，大正时期的日本兴起了一股异域猎奇的“中国趣味”。作者以大正时期著名的“国际主义”知识人鹤见祐辅（1885-1973）与“新思潮派”作家芥川龙之介（1892-1927）的北京之旅说明了这一点。鹤见的观感如下：
我走近车窗去，更一审视北京的城墙。暴露在五百年的风雨中，到处缺损，灰色的外皮以外，还露出不干净的黄白色的内部；既不及围绕维尔赛（按：凡尔赛）的王宫的砖，单是整齐也不如千代田城的城濠的石块。但是，这荒废的城墙在游子的心中所引起的情调上，却有着无可比类的特异的东西。令人觉得称为中国这一个大国的文化和生活和历史的一切，就渗进在这城墙里。环绕着中国街道的那素朴坚实的城墙的模样，就是最为如实地象征着中国的国度的。
将“北京的城墙”和东京皇居的“千代田城”、巴黎的凡尔赛宫进行对比，且发现其“无可比类的特异”之处，不得不说这是具有与明治时代“脱亚”或者“兴亚”思想完全不同的视线观察中国。同样一面城墙，作为明治时代的“旧人”的小林爱雄则是评价道：“凡在中国看到的建筑，其结构都颇大，荒颓之状到处可见。建造之时规模极为雄大，其后荒废、置之不顾是为常态，此由宫城的墙壁的坍塌便可知矣。”在他这里，城墙只是大帝国破败后的缩影而已。
大正时期的日本，应该说与明治日本完全不同。首先在外交上，日本人跳出了“脱亚”与“兴亚”的对立选项，选择了一条与欧美“国际协调”的外交路线；在内政方面，由于普选权的确立、政党政治的运作等等，民间也形成了空前的自由环境，史称“大正德谟克拉西”；在经济结构上，大正日本也完成了由商业资本向金融资本，轻工业转向重工业转换过程。正如有马学指出的一样，此时期社会上普遍弥散着一种“现代意识”，特别是在1923年的关东大地震后，帝国东京作为摩登大都市而出现更是加深了这种全面现代化（西洋化）的印象。对于大正时期的日本人而言，“近代”从西洋的外来之物，开始逐渐内化成了其自身。
因此，按照作者的看法，大正日本人对中国的观察，既分享了西洋猎奇式的“中国趣味”，又“与西方的‘东方主义’论者不断处心积虑地强调东方不同于西方，并将东方置于某种万劫不复的‘他者’之姿态”不同，对中国的庶民生活展现出浓厚的兴趣。前者如谷崎润一郎（1886-1965）所感叹的一样，“我们今天的日本人基本完全吸收了西欧的文化，看似已被其完全同化；但我惊异于在我们血管深处所谓‘中国趣味’仍旧是根深蒂固，而特别是近来感触颇深。将东洋艺术视作落伍艺术不放在眼里，只向往、醉心于西洋文物之人到了某个时期还是会复归到了日本趣味，最终又趋于中国趣味，基本是平常的情形，而我也是这类人中之一员”。
后者如芥川龙之介。作者研究芥川在其日记中详细描述了自己在北京“合欢弄花随风舞”，“身着中国服各处看戏”的好心情后指出，他完全沉浸在了“中国趣味”之中，以至于他给友人写信的文体都从日语口语体换成了汉文训读体或者侯文体了。但作者也提醒我们，芥川对中国的现实与文化区分得尤为清楚。“我不爱中国。即使想爱也无法爱。在目睹了国民性的腐败之后仍然能够热爱中国的，不是那些颓废之极的感伤主义者，就是浅薄的中国趣味的憧憬者吧。”在“中国国民性的腐败”的印象中，“人力车夫”成为芥川对比中日两国的重要参照物：
刚走出码头，几十个黄包车夫一下子就把我们包围了。……原本“车夫”这个词留给日本人的印象决不是脏兮兮的，反倒是那种威猛的气势，常给人一种仿佛回到了江户时代的心境。但是中国的车夫，说其不洁本身就毫不夸张。而且放眼望去，无一不长相古怪。他们从前后左右各个方向各自伸着脖子大声地叫喊着，不免令刚上岸的日本妇女感到畏惧。在被他们当中的一个拉住了袖子的时候，连我都情不自禁地往高个子的琼斯君的身后退却了。
芥川既将江户浪漫化，又将中国陌生化，最后通过向“琼斯君”身后躲去这个动作，完成了日本（人）与西洋（人）视线的重叠，获得了与西洋平等的安全感与满足感。对于大正时期热衷于描写（半）殖民地的“唯美派”作家，西原大辅曾这样评价：
唯美派作家并不试图直接参与日本的海外扩张事业。他们一边置身于统治阶层左右，接受着他们的庇护，同时又与之保持一定的距离，并且为了追求新奇而奔赴殖民地、半殖民地旅游。唯美派不是帝国的建设者，而是享受者。他们充分享受着大日本帝国的丰饶，悠然漫游于中国各地，站在“漫游”与“趣味”的立场上来描写中国。
众所周知，芥川自己并不热衷于“帝国扩张”，但这并不妨碍他站在“帝国享受者”的角度观察半殖民地中国。用作者的话来说，这是因为在大正时代的日本人身上存有一种对其母国侵华批判的“无意识”。无论是“鹤见祐辅站在人类文明发展史的宏观视野对日本自大的自警自诫、对中国文化博大精深的赞赏”，“抑或芥川龙之介基于‘东洋趣味’，对北京的深情留恋，这些热爱北京的日本文化人似乎都有意无意地忽视了其可以在北京漫游的前提正是日本曾/正作为列强之一参与分食中国这一历史/现实状况的日甚一日，而其母国侵略中国态势便这样被掩盖、置换、湮没了”。
三、昭和：超越“东方主义”？
子安宣邦曾指出，“中国问题即是昭和日本的问题，它最终决定了昭和日本的国家命运”。但相对于明治・大正的知识人囿于“民族国家”的形式思考中国，昭和知识人开始有一种超越“民族国家”范式的思考倾向，即所谓的“近代的超克”。作者指出，原本以“民族国家”体制抗衡中国的日本知识人，在昭和时代开始以一种“不理解”的态度看待中国的民族主义。例如，行至北京的斋藤茂吉（1882-1935）目睹“轻蔑日本之字，刻在了正阳门上”后表示“排日之思想，斯乃近代之产物，典籍谐调无之”；而吉川幸次郎（1904-1980）“每次乘人力车从这里通过，总是有一种复杂的心情”。
事实上，“近代的超克”最早起源于太平洋战争爆发后召开的一场“知识协力”会议，其主旨是，抨击产生于近代欧洲历史经验的民族国家体制，试图以日本帝国主导的“广域圈”，即所谓“大东亚共荣圈”来取而代之。例如，高山岩男（1905-1993）要求重新定义以往的“国家主权”概念。“现今的世界要求以历史上、经济上的连带性和人种、民族、文化上的亲近性为基础，形成一个具有紧密联系的政治组织。而且在现实上，它要求以某一个政治统一体或者国家为指导者。我想，这里应当需要对主权进行实质性的分割和新的组织分配形式”，“核心国家，只有以周围的其他国家为媒介才能建立起世界史中的主流地位”。在这样的历史语境中，中国抗日的民族主义被其彻底否定。“只要中国高扬民族主义、看重血与文化的结合，就不应与英俄联合，不应排斥、侮辱日本。只要民族主义被彻底贯彻、得以纯粹化，那就必须与英俄决裂、与日本联合。”
以上的言论，反映了日本陷入中国战场的泥潭后，很多知识人已经意识到光靠武力无法解决“中国事变”，应该从政治与文化上也展开攻势的期待。作者的相关专题研究表明，在沦陷区这一表现形式则是围绕以“劝降周作人”为中心而展开的。1938年5月，在留学北京的竹内好（1910-1977）的斡旋下，佐藤春夫、保田与重郎、钱稻孙（1887-1966）、徐祖正（1895-1978）集聚一起举办了所谓的“亲善晚宴”。但对于此次聚会的意义，主持者竹内好回忆道，“佐藤先生以一种悲哀的，无法尽欢的言词来形容此亲善会的模样”，“话题大多则是围绕在料理、鬼神等无聊的话题上，而几乎没有出现文学及政治等话题”，“简单地说就只是老人的趣味罢了”。
按照作者的分析，佐藤的北京之行肩负着政治任务，以“文学者的身份在北京的活动，意在引导、动摇留平中国文化人的政治立场与倾向，并扶植、培养周（作人）、钱（稻孙）这般的‘亲日派’”。但周作人始终只是说一些“无聊的闲谈”，这可以说“对照出以保田为首的日本方面试图于聚会中寻求政治意味的天真烂漫想法之间的落差”。
虽然佐藤（包括山本实彦、松枝茂夫、一户务等）“劝降”周作人失败，但是向日本国内译介与重塑“亲日”的“周氏兄弟像”，则相对取得了某些“成效”。作者指出，佐藤等一方面通过强化“东洋作者”的身份制造出“伟大的人物（鲁迅）即在现今也不一定全出自西洋”的错觉，另一方面则是强调周作人“偏向东洋趣味也是事实”。在当时的语境中，西洋化是负面的资产，需要“超克”。而所谓的“东洋趣味”，无非是指消磨中国知识分子的抗日精神，沉浸在日本主导下的“和平”之意。
作者总结道，“日本文化人对留平中国人（尤其是知识分子）抱着‘去抵抗化’的期待，批判抗日派的盲目、非理智性，对知日/亲日派则通过塑造其理智、温和、易于合作、‘亲日’的一面，营造其协力‘正义战争’的假象，以分化中国抗日力量”，“同时又通过译介活动中的择汰、删改，对以周作人为代表的所谓‘亲日派’进行了相当程度的歪曲，后者被奉为具有浓厚东洋趣味、对日友善而博识、协力日本侵华的华北文坛领袖，其战前对日本法西斯在华暴行的激烈批判被统统抹杀”，“作为域外题材资源的‘北京（北平）’也在日本文化人笔下经由着由‘抗日之都’‘和平之都’到‘兴亚首都’‘大东亚建设基地’的形象转变”。
如上所示，在战争期间，日本知识人一方面“超克”旧有的民族概念以抹杀中国民众的抗日民族主义，另一方面又以“东洋趣味”诱降中国的文人阶层。但从作者征引用的大量文献资料来看，事实上，中国的民族主义不但没有被消解，反而更加坚韧地成长了起来。
例如，1937年，卢沟桥事变爆发仅仅两个月后，身处北京的山本实彦（1885-1952）观察到“生平常见山东、河北的苦力们，今天在这里见到的人群多是白面书生和细皮嫩肉的美女。是因国家败亡而四处奔逃的、多有忧色的上层及中流人士。……他们的脸色明显不佳，打不起精神，似乎也看不见希望。而他们面对我的时候却眼睛发光，表现出一副咬牙切齿的敌忾之气势”。
而松本龟次郎（1966-1945）甚至早在卢沟桥事变爆发以前，就已经发出了警告：日本人不能以“日清”“日俄”战争期间的态度对待中国。因为“（中国）民国现今已有民族觉醒意识……要言之，‘打倒帝国主义’思想之影响既深且广，尤其是对中小学生”，“日本人若仅恃一日之长，依然沉醉于日清、日俄战争胜利之旧梦”，“实属大错”。为何这种警告被一而再，再而三地无视呢？
野村浩一曾概括性地指出，“对中国的民族运动，在近代日本，尤其是在明治末期大正以后的我国，是人们最终都没有能够完全把握的问题，到了昭和初年，甚至可以说发展到了日本人几乎不可能理解的地步”，究其原因，就在于“对明治宪法体制——天皇制国家确立以后的帝国臣民来说，这种意义上的‘民族运动’是绝对难以理解的”。
就理论上而言，从日本在战争前、战中期间为侵华做的“知识”准备——例如1936年，文学界颇有影响的《文艺》杂志发起“去描写中国吧！”专题讨论，1938年的“东亚协同体” 讨论、1941年的“大陆政策十年之研讨”、1942年的“近代的超克”与“世界史的立场与日本”等等——来看，野村氏的结论无可厚非。但是具体落实到在中国战场上的真实“体验感”而言，这恐怕又是另一幅景象了。就这个意义而言，《体验》提供了一个更为“写实”的“中国观”。
结语
“近代日本的历史，是对中国认识失败的历史”，野村浩一如是总结道。这当然是在日本经历惨痛的战败的既成事实上得出的结论。但若置身于历史之中，深究战前形形色色的“中国观”是如何吸引、鼓舞、动员日本人参与变革中国（亚洲），恐怕还需要更为周密的分析。
在《体验》中，作者以关键词为线索提炼出日本人改造中国的一般思想路径：“热爱中国——研究中国——重建中国文明——手把手导引——开拓中国——东洋财富源和空地——更多的日本人来中国——经营事业——西洋——竞争”。这种以“热爱”（或“保全”）之名行“瓜分”之实的“中国观”，无疑是近代“民族国家”理论与“大亚细亚主义”重叠后投下阴影。作者分析到，这其中“既有同为‘东洋人’的文化乡愁，又折射出已跻身世界列强的日本面对中国这一巨大他者时的文化焦灼；其北京（北平）体验中既有萨义德式的‘东方主义’叙述，又无法摆脱追随‘中国趣味’的文化认同感；既有基于国民性差异的‘文明批判’，又渗透着日本型‘华夷秩序’这一虚幻想象下的对华蔑视感；既有崇尚西洋近代主义的思想面向，又不乏呼应侵略战争思想导向的反近代主义政治口号；既有作为近代化强国之民‘闯入’中国、统治故都北平的妄自尊大、顾盼自雄之感，又无法摆脱置身中华文化古都的自卑、焦灼感”。这种贯穿于近代日本史中矛盾的“中国观”，使得它与西洋学术史中形成的所谓的“东方主义”有所区别。
相对于研究成果积累已经颇丰的“魔都上海”“伪满洲国”研究而言，《体验》应该说是开辟了一个新的研究领域。战后著名的汉学家竹内实（1923-2013）坦言道，中日两国“友好容易理解难”。事实上，正如子安宣邦指出的一样，战前的“中国像”，并没有因为战败而终结，那种“从‘世界秩序’重要成员的位置来看世界和亚洲的认识图式，即1930年代由帝国日本所形成的认识图式”，一直延续到了苏联解体与冷战结束。从战前的“亲善”，到战后的“友好”，日本自近代以来，且延续至今的“中国像”一直就具有某种草蛇灰线般的思想路径。
然而，自1990年代以来，随着日本历史学界“脱民族国家”的范式的转换，其批判的矛头不仅指向了日本帝国对周边国家（民族）的压迫，也凸显出“民族国家”体制本身对日本近代社会的压抑，相继出现了“国内殖民主义”“国民帝国”“帝国民主主义”等等新概念。事实上，唯有破除“民族国家”体制的幻象，才能彻底清算近代日本式“东方主义”的“中国像”。从这个意义而言，作者做了一个艰难且有意义的尝试。