作者：温迪·布朗（Wendy Brown，加州大学伯克利分校政治系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（哈佛大学出版社，2023）第21页至53页。
除非人们一次又一次地试着在这个世界上实现不可能实现的目标，否则就不可能实现可能实现的目标……哪怕那些既不是领袖也不是英雄的人，也必须用坚定的心来武装自己，拒绝被希望的破灭吓倒。
——马克斯·韦伯
政治意味着缓慢而有力地钻过坚硬的木板。
——马克斯·韦伯
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在当代流行的说法中，虚无主义（nihilism）是一种态度。在这种态度中，一切事物，尤其是人类生活，都没有本质意义或价值。虚无主义是一种个人世界观，与朋克、恐怖主义、青春期焦虑、后现代主义和某些形式的抑郁症有不同的联系，情感上与无望的未来、犬儒主义、悲观主义、相对主义或绝望有关。虚无主义还常常被视为不负责任，是没有权利的权力、无罪的犯罪和对痛苦漠不关心。诚然，虚无主义包含所有这些可能性。然而，虚无主义由欧洲现代性的各种力量引起，特别是启蒙运动对神权的挑战，最近又因新自由主义对一切价值的经济化和人工智能技术而得到强化。
韦伯和尼采认为，虚无主义是西方现代性的必然产物，当宗教真理及其维护的价值被理性与科学取代时，虚无主义就产生了。如果前现代的权威不是一神教，如果至高无上的神不是全知全能，如果理性不是上帝的竞争对手和替代者，那么“意义”就不会在启蒙时代陷入危机。宗教和传统权威就不会被科学取代，理性也不会被用来取代宗教的意义源泉。但这是难以想象的“如果”，而且对尼采和韦伯理解的欧洲现代性也毫无意义，他们认为，欧洲现代性源于西方宗教基础的世俗化转型。这些基础被科学、计算和工具理性、资本、国家权力等前所未有的力量冲击，不仅没有被这种冲击征服，反而被碎成碎片，继续支配着世界。
虚无主义正是在西方一神信仰长期危机所导致的特定意义困境中扎根，然后逃逸开来。然而，它的传染性和在制度与实践中沉淀下来的能力，远远超出了最初的驱动因素，使得虚无主义在当代的社会和政治格局中蔓延开来。
尼采
韦伯对虚无主义的阐述借鉴了尼采的思想，但对这种现象的影响和反抗方式提出了不同的看法。尼采认为，虚无主义是一种文化历史的产物，根源于“上帝之死”和随之而来的认知——世俗化宗教和科学、理性都无法为人类的存在或追求赋予意义。只要这种认知还受制于产生它的语境，就会让人确信，生命本身毫无意义和价值。尼采的反抗正是要我们抛开建立于超世（otherworldly）基础之上的道德体系，独立构建和确立意义。虚无主义正是在这些超世基础被粉碎之后、我们还没有着手建构世俗意义或“立法”之时才会陷入的状态。因此，尼采将虚无主义定义为“病态的过渡阶段”，这种病态指的是从特定的某些意义危机中推导出“全都没有意义”的极端概括。尼采写道：“一种解释已经消亡，但因为它曾被认为是唯一的解释，于是整个存在似乎都失去了意义，一切都显得徒劳。”
在这种历史文化状况下，接受我们是“价值假设”的生物这一事实，对于宗教信徒和无神论者来说都是同样困难的事。尼采写道：
虚无主义的拷问“为了什么”根植于一个古老的习惯：认为目标必须由外部赋予、设定、强加，由某个超人类的权威来决定。失去了对这种权威的信仰后，人们仍旧沿袭旧习，寻找另一个能够颁布不容置喙的命令和任务的权威。随着人们从神学中解脱，道德就变得越发独断专横，良心（conscience，或译作“良知”）的权威此时走上前台，去弥补失去的个人权威。或者人们会诉诸理性的权威、社会的本能（群体）、具有内在精神和目标的历史进程……人们将自己托付于此……最后还会诉诸“幸福”，这多少带着一丝伪善，去追求最大多数人的幸福。
我们今天可以看到更多替代旧有权威的例子，例如对市场、社会正义、自然、人文主义或反人文主义的超验真理的信仰。然而，就目前而言，让我们坚持尼采更宏观的论断——尽管这些替代品反对虚无主义的结论，但它们实际上表达了，甚至象征着，一个已经失去了既定意义的锚点的世界。以下是尼采对这一现象最精辟的描述：
这种无价值感源于这样一种认识——我们无法再用“目的”、“统一”或“真理”等概念来理解存在的本质。存在本身既没有追求的目标，也无法达成什么。事件的纷繁多样中不存在总体统一性（overarching unity）。存在的本质并非“真实”，而是“虚假”。人们不再有任何理由去相信存在着一个真实世界的幻象。简而言之，我们曾经用来赋予世界价值的“目的”、“统一”、“存在”等概念现在被我们抽离出来，世界因此显得毫无价值。
同样，看似无价值的世界是特定历史的结果，是以特定神学的崩溃为特征的历史。这种表象既不是存在的真理，也不是价值的真理，而是这一过程的结果。尼采继续说道：
假设我们已经认识到这三个范畴（目的、统一、存在）不再能用来解释世界，并且基于这种认识，世界在我们看来开始变得毫无价值，那么我们必须追问，我们对这三个范畴的信念源自何处。让我们看看是否可以消除这些信念。一旦我们让这三个范畴“贬值”，证明它们无法适用于整个宇宙，那么就不再该贬损宇宙本身了。
由此可见，我们需要重新思考并追溯道德原则的源流，并理解虚无主义的结论。尼采在《道德的谱系》（Genealogy of Morals）序言中就曾以此为核心议题。
在虚无主义盛行的年代，重新发现价值的难度，绝非仅仅克服有关起源、统一和目的的傲慢观念那么简单。真正核心的难题在于虚无主义对价值本身的“祛魅”。对于尼采来说，虚无主义贬损了所有价值，包括真理本身的价值，却仍然让这些价值形式存在。“目标”仍然缺失，“为了什么”这个问题依旧没有答案。虚无主义意味着什么？价值的基础被侵蚀，但它的形式和符号依然存在。它们并非简单地消失，而是变得容易扭曲、可替代、琐碎、可操作、可以轻易用于超越自身的目的，同时又变得浮夸和夸张。尼采称之为“颓废”（decadence），当今商业、政治、宗教领域充斥着这种现象，一切事物和人都被贴上肤浅的文化或社会价值标签，这种现象比比皆是。
当价值成为增进资本的工具——就像今天对个人、公司、非营利组织、城市和国家都一样，当价值被附加于从投资选择到咖啡选择再到体育明星等各种事物之上时，庸俗化和工具化程度达到了连尼采都无法预料的低谷。价值被刻画成社交媒体标签、汽车保险杠贴纸、短暂的群体认同和广告诱饵，失去深度和持久力，失去与世界观（Weltanschauung）的联系，失去全面支配行为和良心的能力，失去塑造道德秩序的功能。如今，一些品牌打着女权主义、反种族主义、反殖民主义和非规范性别等旗号，还有一些品牌标榜上帝、异性恋家庭和爱国主义，这些符号仅仅代表着被虚无主义掏空、变成叫卖工具的价值。
对于尼采而言，价值的贬值还意味着良心的力量大幅减弱。这是如何发生的？权威价值要求的本能或欲望升华过程被减轻甚至逆转，由此产生反社会的爆动。（这里的欲望既包括原始欲望，也包括历史和文化塑造的欲望——这就是尼采的独到之处！）在这里，尼采的论点接近弗洛伊德。例子比比皆是，解除抑制（disinhibition）的现象无处不在，尤其是攻击性的抑制。即使在自由民主社会契约的核心，“良心”在整个历史中都受到某种程度的损害，如今名正言顺地被抛弃。无论是立法机构还是民众，对公平、包容、法治以及对未来世代的承诺都被轻率地抛弃，有时甚至遭到公开攻击。
尼采认为，虚无主义的其他影响还包括过度的个人主义和及时享乐主义。与他人、过去和未来的社会契约破裂了，我们陷入了“一个人的世界”和“当下的世界”。同样，这与过去半个世纪的新自由主义赞歌完美契合。事实上，虚无主义既促进了新自由主义的一切经济化，又因这种经济化而愈演愈烈。不过，霍布斯在17世纪宣称“人的价值在于他的价格”，这也证明了尼采的观点，他坚持认为，虚无主义并非随着现代性衰落而诞生，而是与现代性一同诞生。
尼采认为，在虚无主义盛行的年代，真理和其他所有价值都被贬值了。真理（以及与此相关的诚实、正直和责任）不仅被宣传淹没、与商业融合、被机会主义煽动家或俄罗斯网络水军操纵、被点击诱饵的驱使粉碎，它还无法在价值的贬损和消解中幸存。事实上，这种贬损和消解揭示了真理价值，它有时与事实交织在一起，但绝不能被简化为事实。科学与宗教之间的敌对关系也助长了真理的滑坡。如果宗教没有真理，而是根植于信仰和需求，那么它也不会渴望、欣赏或维护真理。然而，宗教与真理的分离使宗教变得荒诞无稽和泛滥无度，成为一种反复无常的生活方式统治者，并被用于某种特殊的政治化，我们稍后会详细讨论这一点。
在文化和政治层面，真理的普遍贬值催生了一系列情感智识取向，包括犬儒主义、怀疑主义、悲观主义甚至浪漫主义。尼采认为，最主要的分歧在于那些抛弃宗教的人和那些仍然信奉宗教的人之间。他称那些“苍白的无神论者”沉溺于讽刺、怀疑——最重要的是，他们沉溺于自我。毫无疑问，在一个虚无主义的时代，自恋盛行，培养和满足欲望成为主流。当所有价值都被贬损时，只有即时的满足和安全感才有吸引力。
如今，这些虚无主义的影响（对自我及其欲望和安全感的迷恋）与新自由主义完美契合，也契合“唯安全至上”的威权主义，这也解释了两者为何如此轻易地取代了民主。相反，狂热的宗教信徒紧抓着他们的十字架，拒绝思考，这使他们很容易被伪装成真理的虚构故事，被煽动家们利用。无论是自恋的自我放纵，还是缺乏深度和一致性的宗教信仰，都表达了罗伯特·皮平（Robert Pippin）所说的虚无主义的“欲望的失败”（failure of desire），它丧失了对世界、对他人，甚至是对自己生命的渴望。再次引用尼采的话：“目标缺失了。”
对于尼采而言，要克服虚无主义并以不同的姿态面对“上帝之死”，就需要在深层而非反应（non-reactive）层面上培育价值，并寻求在世界中和为世界“立法”价值。这种价值的更新并不是源于深思熟虑或计算后的选择，而是与爱欲一样，具有非理性的特征。用罗伯特·皮平的话来说：“某样东西抓住了我们，某样东西让我们无法不关心它。如果它是为某种工具性服务，那它就不是爱……它远远超出了单纯的感受欲望，它包含了全心全意的承诺和对渴望目标的认同。”
克服虚无主义并不意味着在各种各样的对象和可能性中理性地决定要珍视什么，而是要从充满热情的依恋源泉中培育价值，从而修复虚无主义导致的欲望和目标的失败。当然，这种培育可以通过教育或经验来塑造。它还必须与我们所处的既有环境相抗衡——如果它只是精神分析学家所说的“行动化”（acting out），那么它仍然是一种反应性的行为。因此，并非任何充满热情的依恋都可行。
然而，将激情视为价值的根源，意味着后虚无主义的价值既不依赖神圣或任何其他绝对权威，也不依赖传统文化霸权的复制和泛滥。后虚无主义的价值没有真理基础，也不属于任何一种同质化的文化。从世界的灌输到权力的公开立法，这种价值源泉的颠倒正是马克斯·韦伯将“后虚无主义”的价值定位于魅力型领袖的原因之一。在现代性中，不仅上帝这个稳定的权威源泉终结了，“传统”这一稳定的权威源泉也被终结了。理性的法律权威并不比科学更有能力产生价值，只有魅力型权力才有政治潜能来推动追随者克服和超越虚无主义。
韦伯
在进一步探讨这个问题之前，我们需要回顾一下韦伯对虚无主义历史状况的论述，他的论述借鉴了尼采的论述，但又与尼采的论述有所不同，并且反对尼采的某些解决方案。尼采对韦伯的影响很大，但托尔斯泰的作品，甚至是托尔斯泰个人的虚无主义绝望危机，对韦伯也很重要，帮助韦伯理解虚无主义在文化、政治和知识中的影响。
最重要的是，在韦伯看来，定性价值基础的瓦解不仅削弱和淡化了价值，而且使价值激增和多样化。韦伯说，确保单一和共同真理的权威已不复存在，我们现在的生活就像古人“一会儿向阿弗洛狄忒献祭，一会儿向阿波罗献祭……只是现在诸神失去了魔法、神话和内在真实的特质，正是这些特质赋予了他们生动的直接性”。韦伯举了古希腊的例子，这颇有深意。由于终极价值无法确定，我们又回到了某种前现代、前基督教的状态，这种状态打破了启蒙运动的承诺，在价值领域废除了真理，而不是为真理加冕。
当今自由主义及其依附的原则正变得岌岌可危，因为它既失去了真理的根基，也缺乏科学和资本主义的支持。（尼采和韦伯都会对如今被标榜为真理决定因素的“思想市场”嗤之以鼻，仿佛市场与真理有任何瓜葛，仿佛市场会维护和提升真理，而不是滥用和贬损它。）正如韦伯所言，当“每个人都必须自己决定谁是他的魔鬼，谁是他的上帝”的时候， 自由主义和民主的存续就没有任何保障。
此外，随着价值不断泛滥、多样化和贬值，人民和国家将不可避免地分裂和破裂。我们用来描述这种状况的术语——“文化战争”（culture wars）或“政治极化”（political polarization）将结果误认为原因，因此无法准确把握韦伯描述的历史状况。在韦伯看来，道德或政治判断权威的瓦解才是导致价值根基松动的原因。世俗化和理性化加速了价值的腐蚀或贬值。从这个角度来看，当代专家们经常提出的宗教—世俗、农村—城市或反动—解放等分歧，但并不是这种状况的驱动因素，而是其表现。
价值根基松动，既有规范瓦解或被弃，价值泛滥引发社会冲突，这些都具有虚无主义的效应。同样，某种特定的过度政治化也是如此。一切事物都变成对立政治世界观的象征，并在这个对抗中被贴上标签。如今，这种价值的过度政治化（由此导致庸俗化）渗透到消费习惯、家庭形式、家居装饰、枪支拥有、学校课程、体育偏好和运动员、生态实践、时尚、性行为、性别认同、饮食和锻炼等各个方面。这种过度政治化不仅会降低价值的分量，还会将政治的主要手段（武力、欺诈和操纵表象）引入到所有领域。
一种粗暴的马基亚维利主义无处不在。逆向的情况也在发生，道德价值和知识本身也变得工具化，为权力目的服务，这种工具化进一步降低了二者的完整性和价值。与此同时，法律和宗教甚至丢掉了非政治性的伪装。（一方面，司法任命、解释和判决的日常政治化；另一方面，宗教组织试图摆脱法律对政治参与的限制。）这些影响共同加深了人们对真理、道德立场、信仰的完整性以及法律作为中立仲裁者和保护者的价值的怀疑。这种怀疑反过来又会加剧虚无主义力量的漩涡。
最后，马克·沃伦（Mark Warren）提出，韦伯所说的世俗秩序中隐含着“官僚制虚无主义”或“官僚制作为制度化形式的虚无主义”的论断。由于官僚制（包括当今的技术官僚制）建立在手段和目的分离的基础上，它是为了提升纯粹的技术效率，因此它们无法体现“价值理性”。它们在形式上对价值保持中立，但这当然并不意味着它们在实践中没有规范。当官僚制“支配”政治等领域，而非仅仅“服务”政治目标时，当国家机器变成国家本身，并通过官僚的层层束缚吞噬和颠覆政治领导层时，官僚制的这些特征就具有了虚无主义的力量。此外，这种权力削弱了领导者和机构的力量，“他们以技术专家的伪装做出实际上是不负责任的政治决策。”官僚制固有的冷漠本质不仅日益取代了价值驱动的决策和行动，而且也取代了价值本身。
韦伯敏锐地察觉了当代政治生活中虚无主义的多重来源。那么，根据韦伯的观点，政治领域“为何”以及“如何”能够成为抵抗或克服虚无主义的场所呢？宗教和道德权威逐渐衰弱，政治本身充斥着虚无主义的影响。在这些影响不断蔓延的情况下，政治生活又怎能成为更新价值、重建维持与践行实质价值所需的正直舞台呢？韦伯《政治是一种志业》（Politics as a Vocation）的独到之处在于，他直指虚无主义的困境，并坚持认为，政治领袖应从这些困境中，特别是从“道德基础的丧失”和“一切政治目的与恶魔般的力量”的永久结合中，找到自己的定位并发展自己的伦理。我们现在来看看这部作品。
“政治是一种志业”
在《政治是一种志业》冗长乏味的前三分之二篇幅中，韦伯细致地描述了理性化在现代政治中的历史进程及其影响，这种理性化一方面催生了官僚主义和行政心态，另一方面催生了以大佬、党羽和利益输送为核心的政党机器。他还阐述了这些政党机器如何与普遍选举权结合，培育出日益对理性、事实漠不关心的群众。这些群众渴望煽动性的言论，无法理解现代国家复杂的内部和外部关系，因此无法被真正代表，只能被领导。一个世纪前，有抱负的政治领袖或许会采用“诉诸理性的修辞风格”，但如今他们“利用纯粹煽动性的语言煽动群众”。韦伯总结道，普遍选举权所能实现的最好局面充其量就是所谓的“利用大众情绪的独裁”，这幅图景令人沮丧。
正是基于这些状况，韦伯塑造了他理想中的政治领袖，但这种塑造也旨在恢复政治生活的宏伟性。这种塑造取材于前官僚制、前理性化的过去，但并没有伤感或怀旧情绪。在韦伯的心目中，政治领袖的“英雄气概”恰恰体现在这里。现代清醒的政治英雄不与军队或暴君斗争，而是与官僚的懈怠、政党的权术、群众的愚蠢、犬儒主义、失败主义和权力作斗争，这种权力脱离了正直、责任、远见和目标。这种英雄气概在于甘愿涉足这片沼泽，同时负责任地追求一个严肃且可能改变历史的政治志业。
韦伯认同的政治领袖富有人们认可的内在品质。他理想中的政治领袖渴望权力，但不会被权力迷惑。他喜欢影响人民和历史，却能“每时每刻”克服虚荣或自恋的诱惑。他坚定不移地致力于实现某种世界观，但既不自我膨胀，也不固执己见，并且意识到任何志业都关乎信仰，而非真理，这一点让他保持谦逊。他的权力源于魅力，但他的行动审慎而深谋远虑。他的道德观基于具体情境，而非脱离或忽视语境和行动后果（尤其是意外后果）的原则。他拥有在无尽的挫折和深刻的失望中坚持下去的坚韧不拔的品质。他抵抗犬儒、宿命和绝望。
韦伯认同的这些品质或做法，都针锋相对地回应了理性化和虚无主义对价值的掠夺。它们都以世俗的目标为中心，避开自满和廉价的炫耀。每一种品质都将政治渴望塑造为将自己的愿景烙印于世界的愿望。每一种品质都将对自身权力或声望的培养牢牢地束缚于这一世俗目标之上。综合来看，这些品质及其包含的张力和克服，表明韦伯理想的政治领袖形象并非自然而生的产物。它并不是所处环境的内在产物，尽管它必须对环境保持机敏。相反，它是从“使命感”和稀有的“内在性”中提炼出来的东西。
对于这种结合，韦伯只有“志业”或“克制”、“坚韧”或“清醒”的有限词汇，用谨慎、负责的方式追求政治。虽然他试图将这些品质与魅力联系起来（稍后会更详细地讨论），但清醒、克制和坚持并不是“魅力”最显著的特征。同样，韦伯借鉴了新教理想的世俗化残余，通过世俗工作来侍奉上帝，同时取消了全能者，代之以一种引人注目但最终毫无根据的世界观。韦伯也没有将这个人物形象与“真实性”联系起来，在他那个时代，他对“真实性”的狂热追捧持谴责态度，认为它是软弱、放纵或颓废的东西，恰恰与他追求的成熟、禁欲、克制和直面世界的残酷真相背道而驰。
总而言之，韦伯的政治领袖形象既世俗化又经过建构，这种建构如此明显，以至于他都懒得强调这一点。政治潜力既非源于辩证法，也非源于内在性，既不受社会科学的影响，也不受宗教的约束，而是由领袖们带着抗击虚无主义时代所有特征的精神、力量和耐力，怀着热情且负责任的公共目标而产生。在韦伯看来，这既不是对现有力量的革命性颠覆（他唯恐从中产生另一种统治机器），也不是对它们的屈服（这只会让虚无主义的毒瘤更加强壮）。他也不主张退出政治领域，去在精神或其他存在领域寻找集体的人类意义和价值。相反，只有负责任的具有魅力的政治领导才能更新和挽救人类，一起塑造或指导共同生活的独特能力，而这种能力与创造价值的能力息息相关。
为什么是“魅力”呢？韦伯在利用魅力元素克服或避开政治文化中的虚无主义时，这种魅力既包含了我们今天非常怀疑的内在气质成分，也包含了外在品质成分。当然，在某种程度上，韦伯试图利用人们对煽动性言论的当代需求，而不是屈服于这些需求。但还有更深层次的原因。
韦伯提出了著名的三种权威类型——魅力型、传统型和法理型，只有魅力型权威通过挑战既有现状、既有权力和惯例、既有方向和假设来获得服从。只有魅力型权威才会用另一种愿景来对抗支配现状的力量和机器。只有魅力型权威才会用另一种意义轨道去挑战一个祛魅的世界。根据韦伯的说法，魅力型权威通过扰乱日常和既定秩序、勾勒出某种愿景来让人信服。它既拒绝堕落的现状，又提供了一种证明这种拒绝的愿景，来对抗价值贬损的虚无主义。它也对抗制度化虚无主义的冷漠，因为它远离制度化、行政管理和日常化，使政治生活重新与理想和行动联系起来。
魅力型领袖宣扬或象征的价值具有令人无法抗拒的吸引力，这一点使他们区别于纯粹的煽动家。这种魅力型领导在非马克思主义的意义上具有革命性，也挑战着法理型权威价值枯竭的特征。它承诺在改革世界的同时让世界“返魅”。韦伯认为，魅力型领袖与其他革命模式和常见的自命不凡不同，因为它在“内在决心”和“内在克制”之间取得了特殊的平衡。魅力无法源于自我膨胀，否则它将瓦解（自我将不再成为事业的载体，而会变成事业本身），但它也无法被形式化、规范化或制度化，否则魅力就会消失（制度化会牺牲人物形象）。
魅力型领袖的大部分力量也源于这种决心和克制之间至关重要的张力。单纯的决心很容易扭曲或损害事业，或变成鲁莽的野心。单单克制则容易走向温和、妥协或行动迟疑。然而，决心和克制相互作用、相互制衡，共同构成了魅力型领袖的核心力量，推动着世界的改变。韦伯为政治行动制定的独特伦理也体现了这种相同的张力。我们将稍后讨论的这种伦理结合了“热烈的情感和冷静的分寸感”，以实现对自己志业“训练有素的无情”（有些人称之为政治康德主义），并“与人和事保持距离”。
对政治志业的激情、克制、决心、分寸，以及韦伯从尼采那里借鉴并通过褪去贵族气息和注入禁欲主义加以改造的悲怆距离感，这些都挑战着虚无主义文化中的侵略性、琐碎心、暴躁、自我陶醉和急功近利的欲望。这些特质还反对韦伯的其他政治主题，包括行政化、法律化和技术官僚主义，以及他所蔑视的革命者的“无用的兴奋”、纯粹主义者和乌托邦主义者的“天真理想主义”、哗众取宠者和自恋狂的“轻浮的智力游戏”。
然而，这种融合尼采和康德的做法（将强烈的权力意志和激情与无私和禁欲主义的克制结合在一起）其实并不完美。在虚无主义盛行的时代，人们缺乏内在的驱动力，容易沉醉于浪漫主义的情感之中。在这种情况下，清醒、执着、负责任地追求非个人的志业并非易事。韦伯构建的理想政治家形象更是不可能实现——他拥有强烈的权力意志，却完全以关怀世界为动力; 他日常工作艰苦卓绝，需要与既有的权力机制抗争; 他同时还必须保持紧张、清醒、超脱和完全负责任的状态。
继续讨论韦伯的观点之前，我们首先需要问一个问题：为什么韦伯认为责任感才是驾驭政治热情的力量，而不是理性？尤其在今天，虚无主义和煽动性言论都让理性显得稀缺。在工具理性支配的时代，单纯的理性只会为任何目标增添算计或理性化的色彩。激情与工具理性结合起来将导致最危险的政治倾向，在这种倾向下，目的可以证明手段，一切东西（法律、个人、宗教、原则）都可能被工具化或贬损，为与它们原本价值相违背的目的服务。因此，指导和调节政治热情所需的不是计算理性，而是某种对行为的所有后果（包括附加后果和意外后果）负责任的独特伦理。
除了避免工具主义，责任伦理还要遏制虚荣，“虚荣是一切献身志业和远离自我的致命敌人”。韦伯认为，虚荣是政治行动者身上不可或缺的政治权力本能，它常常超越了对志业的追求，让人陷入“自我陶醉”的状态。虚荣也可以理解为一种心态，它让人们渴望在历史上留下自己的印记，并追求为实现这一目标而掌握的权力。然而，当政治行动者过于关注自身的地位和权力，以至于成为了志业的主体而非志业的推动者时，他们的灵活、超脱、克制和责任感都会消失殆尽，取而代之的是对权力的渴望和享乐。
韦伯深入探讨了虚荣问题，因为他认为，虚荣不仅是一些人的个性特征，更是政治领域的顽疾，在虚无主义盛行的时候尤为明显。当“民粹主义者被迫追求‘效果’……他们往往面临着变成行动者的风险，同时也轻视了自己行为的责任。”韦伯对此的评判极为严厉：“尽管权力是所有政治活动中不可避免的工具，因此追求权力也是驱动力之一，但没有什么比炫耀权力、自鸣得意地陶醉在权力的光辉中更能扭曲政治能量了。”他谴责这种姿态体现的“对人类活动意义的贫瘠和肤浅的无视”。这种虚无主义的纯粹表达除了执着于自我本身，对其他事物漠不关心并缺乏相应的责任感，还共同构成了“政治领域中的两种致命罪恶”。
除了虚荣的问题，韦伯在论及独特的政治责任伦理时，通常被解读为一种回应——在一个充斥着“权力”的领域（包括暴力，尤其是暴力），回应着行动的不可预测的影响（他称之为“行动的悲剧”或“政治伦理的非理性”）。
这种伦理将对权力的警觉与坚定的信念相结合，一边是纯粹的权力政治，另一边将政治简化为道德或伦理原则。这一观点同样旨在反对理性化和虚无主义。前者吞噬了自由与伟大，后者则将政治简化为无权利的权力、无责任的暴力，从而将价值工具化，进而进一步贬损价值。世俗主义摧毁了价值基础、理性化破坏了价值的地位、虚无主义剥夺了深度和尊严。在此背景下，责任伦理与领袖紧密相连，它旨在重新确立价值和政治，使之成为价值领域的核心。因此，这种伦理不仅是韦伯个人的立场，更是一种道德风尚，有助于恢复政治作为“终极价值之争”的领域，同时避免将价值武器化（从而贬损价值）或将政治领域与宗教领域混为一谈。
这种精神（ethos）对于克服个人乃至整个社会中的虚无主义、弘扬价值具有至关重要的作用。它试图在伦理上不合理的秩序中重新确立责任，在这种秩序中，我们虽无法掌控事物，但仍保留了创造者的身份。每一种“后虚无主义”方法都值得深入探究。
《政治是一种志业》的结尾讨论了责任伦理，但文中很早就有所提及。韦伯开篇便狭义地将政治定义为政治组织（即国家）的领导，然后出人意料地宣称，现代国家只能根据特殊手段——垄断身体暴力来进行统治。但韦伯知道，国家不止于此，特殊手段也不止于此。随后几页内容都致力于探讨国家的出现和巩固、国家机构和制度，以及政治生活的独特组织性质。他还将国家的目标等同于国家的荣耀。那么，为什么要通过国家对暴力的垄断来定义国家呢？
在某种程度上，韦伯关注暴力是为了批判社会主义、革命性马克思主义和基督教和平主义。他认为，尽管方式不同，但这些学说都不诚实且危险地将形式上的美德与内在的暴力割裂开来。韦伯担心，当政治目标被允许为任何手段辩护时，将会释放出毁灭性的后果，这是工具理性时代的一个强烈趋势。
将政治定义为以国家为中心，将国家定义为以暴力为中心，从而将现代政治生活的最终手段——国家暴力与每一种政治愿景、每一个政治目标重新联系起来。这种重新联系既强调了暴力的有意使用，也强调了暴力的意外释放，这是政治中不可避免的特征。无论是旨在领导、夺取或摧毁国家，防止、发动、参加或停止战争，发起、改革或推翻法律，暴力和暴力的意外释放都笼罩着所有政治行为和事件。再次强调，韦伯在政治论述中强调暴力，并非为了肯定暴力是政治的本质——它只是一种工具，对于韦伯来说，价值之争更为重要。然而，对于这位擅长分析“手段吞噬了目的”的大师级理论家来说，工具从来不是“仅仅”为了这个目的。因此，韦伯想让那些只凭原则行事、为自己的行为辩护，却忽视暴力这一工具的人陷入麻烦，剥夺他们的地位：
任何希望涉足政治的人……都与潜藏在每一个暴力行为中的“撒旦之力”打交道。那些无比擅长展现超凡善良和人类之爱的人，无论他们来自拿撒勒（Nazareth）、阿西西（Assisi）还是印度的王室之地，都从未使用过政治手段（使用武力的手段）。他们的王国“不属于这个世界”，但他们过去和现在都在这个世界上活动……任何寻求自我救赎和救赎他人的人都不会通过政治来实现这一目标，因为政治面临的任务截然不同，这些任务只能通过使用武力来完成。
韦伯不止是在警告人们不要将正义与政治立场混为一谈，或将宗教与政治混为一谈。他谴责在政治领域只关注纯粹原则的做法，这是一种会产生后果的范畴错误。如果政治领域充斥着邪恶的力量，存在着有组织的人类暴力，但是充耳不闻，那就太天真了，而且不负责任。韦伯要打破这种假象，政治的实际目的是让行动者既对手段负责，也对目的负责。同一个行为或行动者者需要对两者负责，而政治总是包括两者。因此，在后虚无主义之下，无论是旨在保障或增强自身权力或志业的抽象原则还是原始算计，道德和政治行动都无立足之地。
韦伯对责任伦理和其他两种伦理的区分十分有名。一种被他称为“绝对伦理”（absolute ethics），它包括严格遵循道德准则的行为，如基督教美德或非暴力原则。这种伦理的信奉者忽视了“行动的悲剧”——这是韦伯理解的动机、目标和结果之间的隔阂，这些隔阂构成了政治领域的伦理非理性，它未能符合理性秩序，在这个秩序中，意图决定了行动和结果。正因为这些隔阂，对后果负责很有必要（尤其是无意的后果）。它禁止以“哎呀，我没想到会这样”作为任何行动效果的借口，无论是有意还是无意。绝对伦理——或者他有时所说的“信念伦理”（an ethics of conviction）并不反驳政治的这一维度，而是放弃它。韦伯还指出，绝对伦理经常谴责一个“太愚蠢或太卑鄙”的世界，以至于自己的原则无法说服或统治它。因此，绝对伦理暴露出它本身是一种对政治的怨恨。
韦伯责任伦理的第二个对立面被他称为“终极目的伦理”（ethics of ultimate ends），它与“绝对伦理”拒绝政治伦理非理性的方式截然不同。终极目的伦理不是由原则来界定，而是由一种对理性理想的承诺来界定，这个理想通常被想象为不受权力和党派偏见所扭曲。简而言之，这就是乌托邦的问题。因为理想是理性的（或美丽的、完美的），所以任何实现它的手段都可能被信奉者视为正当。韦伯的主要目标是布尔什维克主义。然而，从事帝国任务或殖民任务的自由派政治家，以及从皮诺切特到撒切尔夫人在内的新自由派政治家，也应该受到谴责，因为他们为国家暴力和其他附带损害辩护，以实现他们理想的秩序。
奉行绝对伦理的政治行动者将政治行动简化为“原则”，奉行终极目的伦理的政治行动者则以目的论或末世论的方式来界定政治。两者都危险地将手段与目的分开，并回避政治中永久存在的特定权力、党派偏见和“行动的悲剧”。两者都逃避责任，不顾他们行动的结果和内容。此外，如果两者都以超个人化的方式看待行动的伦理维度，将一切都归因于个人动机或目标，那么他们也会将行动的世俗性去个人化，将原则或理性视为决定行动意义的因素。这也逃避了政治领域的责任，在这个领域中，目的和影响很容易分离，“政治活动的最终成果往往完全无法符合最初的目的，甚至可能歪曲了”。
尽管如此，韦伯在这段讨论中得出了著名的结论——只有将信念伦理与责任伦理相结合的人，才真正具有从事政治的使命感。只有那些“用整个灵魂感受到自己对行为后果所承担的责任”，同时坚定不移地致力于某一志业的人，才能成为政治英雄。韦伯的措辞很有启发性：成熟、稳重、刚毅、克制，并拥有在不抱怨、不犬儒、不退缩的情况下承受巨大失望的能力，拥有在“无论如何”的情况下坚持下去的能力，并在追求任何政治目标时保持“分寸感”。 尼采强调的复杂“距离感”不再仅仅基于阶级敏感性，而是升华为一种普遍的“自我与事物之间的距离”，让我们在追求事业和目标时，能够保持一种超脱且客观的视角。这种距离感或客观性，使我们能够坚守自己的信念，不被那些与自己或他人无关的东西（虽看似高尚却充满怨恨）动摇，也不因轻率而动摇。
然而，总有一些时刻，信念必须占据支配地位。韦伯引用路德的话来表达这些时刻：“我站在这里，别无他法。”但在这里，路德这句名言有些误导性，因为在这里，问题的关键不是在政治领域保持美德或拯救自己的灵魂，而是避免与邪恶势力在政治上同流合污，或利用环境努力实现某些新事物。在这些情况下，承担一些无意或未知影响的风险是很重要的，但韦伯努力避免让这种情况与纯粹原则的爆发和推卸责任相混淆。
当一个成熟的人（无论年轻还是年老，这并不重要）用整个灵魂感受到自己对自己行为后果所承担的责任，并且根据责任伦理行事，最终达到了说出“我站在这里，我别无选择”的地步时，这将无比令人动容。
那么，我们究竟处于什么位置呢？是厚重、明智、对苦难的容忍，而不是尼采那种通过虚无主义而获得的欢愉和笑声。是建设而不是破坏事物。我们避免怨恨、自私、复仇，甚至避免一般的面子问题，所有那些都是反应性的、徒劳无益的诱惑。最重要的是，后虚无主义政治行动者的伦理意味着，为了一个愿景而牺牲自我，而不是牺牲他人，并坚定地拒绝将政治生活简化为个人利益、优势、权力或安全的虚无主义。然而，责任伦理也代表着一条通过虚无主义的道路，它在悖论性地表现政治生活“终极价值”的本质时，又秉持着一系列艰难的政治认识论承诺，带来新的人类自由。请让我们更仔细地思考这种认识论政治（epistemological politics）。
将自己的价值观视为真理，已经属于韦伯批判的绝对伦理了。但是，将个人的政治价值观视为真诚的信仰，有助于实现韦伯在负责任的行动中寻求的冷漠情感。在一个完全党派化的领域中，这种对终极价值偶然性的悖论，有助于在信念上建立起责任感。因此，韦伯借用尼采提出一种新的做法，这种做法的关键在于，既拒绝科学的、脱离实际的妄自尊大，也拒绝宗教的绝对主义，从而重建客观性及其基础。对于尼采来说，只有透视主义才允许超越阐释者的阐释潜力，只有透视和情感的多样化才能接近客观性。但对韦伯来说，只有认识到终极价值无基础且不可调和的特性，才能将它们从虚无主义的贬损中拯救出来，从而消除将价值工具化、平庸化和过度政治化的破坏性影响。
换个角度来看，责任伦理要求我们在行动时摒弃一种想法，不要认为历史和人类拥有自然或必然的伦理形态或目的；也要放弃一种傲慢的态度，不要认为可以从纯粹意图、理性或宗教中推导出自然或必然的伦理形态或目的。这种伦理不仅定义了政治，也肯定了政治。在政治这个领域，价值通过具体情境得以阐述、争取和转变。政治不是实现原始价值的地方。信念伦理和终极目的伦理都拒绝接受这一点，因此，它们都是不负责任的，与政治也毫不相干。
但是，韦伯的伦理向人类灵魂提出了极高的要求，而且在他看来，这灵魂在理性化的时代已经逐渐消失。他要求我们对自己信念的偶然性以及实现这些信念的巨大障碍保持清醒的意识，同时也要求我们全身心地投入其中，将我们的人性和自由寄托于这种奉献之上。只有这样，我们才能在价值斗争中修复虚无主义破坏的欲望，避免虚无主义状况引发的颓废、不负责任和短视。需要明确的是，这种与激情相伴的反思、责任和克制的实践，与相对主义、主观主义或“同情”毫无关系。相反，它是一种前所未有的“认识论政治意识”，在这种意识中，我们知道自己的价值观在时间、地理和精神上都是境遇性的和局部的，但这种意识并不会削弱我们对价值观的承诺。
这种后虚无主义观点肯定示了政治斗争的复杂本质。从个体对政治情感的偶然性依赖，到因这些情感而引发的暴力冲突，以及个人必须承担的责任，再到为追求目标所需的耐心与毅力，这些都体现了韦伯所说的“清醒”、“成熟”、“英勇”和“男子气概”等词汇所蕴含的深刻意义。
韦伯提出的伦理旨在将政治生活从过度的人格崇拜、怨恨情绪以及官僚化和理性化的束缚中解救出来。这样一来，就为致力于未来的行动创造了可能，这种行动既不基于对过去或现在的怨恨，也不依赖于对个人和眼前事物的虚无依恋。
最后，韦伯对政治革新的研究方法将自由从理性化的破坏、从虚无主义堕入不负责任的放纵、从社会结构的武器化中拯救出来。为了理解这种拯救，我们必须认识到，韦伯在著作中为自由提供了两种截然不同的含义和做法。在韦伯对行动和理性的社会科学分类中，他将“自由”定义为一个相对机械的、自由主义的框架，意思是行动不受约束。例如，工具理性比其他类型的理性更自由，因为它不受道德约束。然而，韦伯在其他地方坚持认为，自由的源泉是“灵魂”，按照我们选择的生活方式生活，并按照我们的信仰生活。简而言之，就是支配自我，并通过这种方式实现自我。正是第二种含义使韦伯将志业与自由联系起来，甚至将其置于自由的核心。当我们根据自觉珍视或感到召唤的事物来生活时，我们在某种程度上就是自由地生活，即使处于困难或受限制的环境中。
在一定程度上，虚无主义源于自由的第一种定义（摆脱宗教和传统权威，工具理性的兴起），它威胁着要消灭自由的灵魂形式。这就是韦伯所说的资本主义、工业化和官僚制、祛魅和无处不在的理性化的故事共同导致了将我们所有人囚禁在“铁笼”中的现代性。
“铁笼”不一定是国家监狱的权力，但它对自由的破坏性同样不容小觑。“铁笼”的独特性不仅在于它通过理性形式产生并拥有普遍意义，还在于它由一种形式上的、源于自由的意外所塑造，而这种自由形式会摧毁另一种自由。正如理性化通过工具性计算束缚了内在自由，最初仅仅是“手段”的经济和行政系统最终也会将自由转化为它的对立面。这两种自由形式不仅不同，而且相互抵消。不受约束的自由建立了一个秩序，在这个秩序中，我们失去了根据我们选择或肯定的价值来塑造自我和世界的自由，无论是个体还是集体。
韦伯在《政治是一种志业》中大胆要求英雄般的领袖，这些领袖需要抵抗摧毁内在自由和价值理性的力量，从而拯救政治本身，使之免受那个时代困扰它的虚无动力，也免于我们这个时代的种种侵蚀。政治愿景位于政治使命的核心，政治使命位于抵抗理性化和虚无堕落的先锋位置，据此，韦伯赋予政治家超越行动中“负责任领袖”的角色。这类政治家承载着拯救人类本身的希望，使其免于那些正在摧毁根据自觉选择的价值创造世界的能力的力量。这类政治家还拯救了自由，使它免受资本主义和管理机构（制度虚无主义）乃至无情却自恋的权力游戏（个人虚无主义）的抹杀。如果当代政治充斥着这两者，那么韦伯最大的恐惧就是被虚荣、自恋的民粹主义者挥舞的庞大统治机器——政治一直是两者可以相互对抗的地方。
韦伯这篇演讲本身就在恢复政治的古老意义，它关乎“我们是谁”和“我们应该做什么”的斗争，以此来克服虚无主义的实践，同时接受这一斗争明确具有的当代特征。它的目标是在“上帝之死”以后使政治变得具有救赎性——不是通过清除邪恶力量，而是通过在现代主义困境中重申政治生活中的价值。在这样做的过程中，韦伯也将政治变成人类可以重新负责的地方，不仅对自己的行动负责。而且，当这种能力受到由人类产生、已经失控的力量（资本、技术和有组织的政治暴力）和虚无主义（将政治简化为赤裸裸的权力游戏）的影响时，我们也要对世界负责。韦伯致力于抵抗这两者，以便人类的目的和责任能够重新掌控世界。在今天，我们创造却无法驾驭的力量不仅威胁着要统治我们，还要彻底毁灭我们和地球上的其他生命，还有什么比这更重要呢？
韦伯深知这个目标的前景并不乐观，但他坚信，对抗绝望的不是希望，而是毅力——情感上的坚定、精神上的不屈和实践上的坚韧。这种对性格的要求并非仅限于政治领袖，而是适用于所有关心政治生活、追求正义和关注未来的人。他说，我们中的大多数人都是“偶然的政治家”，对政治感兴趣，因某些触动而参与辩论和竞选活动。他的最后几句话更是针对那些“既不是领袖也不是英雄”的人，他们虽然普通，但必须“用坚定的内心武装自己，不被希望的破灭所吓倒”。只有那些即使面对世界的冷漠与卑劣，即使自己的理念被拒绝，也能坚定地说出“无论如何，我仍要坚持！”的人，才真正适合涉足政治。这种“无论如何”的态度没有回避虚无主义的困境，而是以严肃、正直、坚韧和负责任的态度行使权力，以此来对抗毁灭世界的力量，追求改变世界的目标。如今，我们的理念与尼采已经渐行渐渐远。