文︱戎 默
眼波与微波
水波常用来比拟美人的目光，盖由水波盈盈，澄澈明亮，正如美人之含情脉脉。这个比喻古诗词中多有，像屈原《招魂》之“嬉光眇视，目曾波些”、李煜《菩萨蛮》“眼色暗相钩，秋波横欲流”、王观《卜算子》之“水是眼波横”之类皆是。以至于后世古诗词的解读者，在看到水波之类的表达时，也会不由自主地想起美人的眼波来。最近读到《元明清词鉴赏辞典》解读赵文哲《凄凉犯·芦花》一阕中“沧江望远，微波外，芙蓉落尽秋片”句，说：“‘微波’，此指微小的波浪，但该词又可指女子的眼波，三国魏曹植《洛神赋》就有‘托微波而通辞’之句。”该词首句云“沧江望远”，微波双关为眼波，着一“望”字，倒也不错，只是所引《洛神赋》“托微波而通辞”的“微波”，印象中通常的理解应该就是“细微的波浪”。因该句是《洛神赋》主人公宓妃的仰慕者“余”在看见她的美貌后，想要向她表白，但苦于“无良媒以接欢”，于是只能“托微波而通辞”，即将自己的心事托付给洛浦的微波，希望能让女主人公知晓。此处的“微波”如何又指眼波呢？应该是解读者理解一时的失误吧？但查考之下，才发现问题没那么简单。对“托微波而通辞”一句的解释，大部分《文选》及曹植赋的注本，都认为“微波”应该解释为“风波”“水波”一类实体的波，如文选五臣注：“既无良媒通接欢情，故假托风波以达言辞。”张启成、徐达注译的《文选译注》也明确注释“微波”为“细浪”。且古人用此典故，意义比较明晰的，也都理解为实体的水波，没有理解为眼波的。如张九龄《杂诗》“江上托微波”（托微波于江上，则乃见江水波涛而感），严复《再题惜别图》“微波何地更通辞”（意思即什么地方的微波可以通辞呢？似也以实体的水波解释更为合理）。但又有不少古典文学的注本，在涉及“微波”“波”之类的词，代表眼波时，都会引用《洛神赋》里的这句“托微波而通辞”，比如苏轼与谢绛集中互见的《菩萨蛮》词“微波先注人”句，邹同庆、王宗堂校注的《苏轼词编年校注》解云：“曹植《洛神赋》：‘无良媒以接欢兮，托微波而通辞。’波，指目光。”又关汉卿散曲“秋水双波溜”，蓝立蓂《关汉卿集校注》亦引该句，云“波，目光”。甚至连《汉语大词典》“微波”词条第三个义项“指女子的眼波”所引书证，第一条也是“托微波而通辞”。“托微波而通辞”一句，用来证明微波为眼波的说法，似有些根据，并非一时误解那么简单。
再细查各种收录《洛神赋》的选本，发现将“微波”解释为眼波的权威注本也并非没有，瞿蜕园《汉魏六朝赋选》解释这句话说：“只好凭借水波传达言语。一说，波指目光，即《楚辞》‘忽独与余兮目成’之意。”瞿蜕园是文史大家，其引“一说”，且还简单陈述了理由，所言必然有据，想必是在他之前，有人提出过微波解释为目光这一说法。追究之下，可知这一说法其实出自祝文白（廉先）先生民国时发表于《国立浙江大学文学院集刊》上的文章《文选六臣注订讹》，他在考订“托微波而通辞”这句五臣注时说：“（五臣之说）殊谬。按波谓目光，微波通辞，即以目示意，如楚辞‘满堂兮美人，忽独与余兮目成’之意。”如此，“微波通辞”之“微波”解释为眼波或目光的渊源算是找到了。
但祝文白先生之说是否正确？诚然，“微波”在很多地方确实应解释为眼波，如将此句独立来看，将“托微波而通辞”解释为眉目传情也算怡然理顺。但结合《洛神赋》上下文的语境来看，“余”见到“翩若惊鸿，婉若游龙”的洛神产生仰慕之情，自属远观不得相见的状态，因此才需要托洛浦之微波来表达心意，如竟能以眉目传情，何不向她直接表达？且“余”与自己仰慕的女神，又何敢含笑流眄地调情？类似的表达在同时代人的诗文里也能找到。嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》有“仰讯高云，俯托轻波”的说法，此处十分明显地指水波。托水波来传递心意，应是当时比较惯常的表达。如此，其实祝文白先生对“托微波而通辞”的“一说”是想当然而靠不住的。
中国文学作品因其语言的多义性，且修辞之比喻、通感之类绝多，在理解时往往会产生不少歧义，这些歧义往往要通过语境的理解来判断是非，有时语境的理解尚且不够，还要借助外界的“本事”，即作品产生的背景来判断。如杜甫《饮中八仙歌》中写李白的“天子呼来不上船”句，宋代时就流传有异说云“襟领为船”（见《冷斋夜话》），意思是李白见了天子也不正衣冠，不把领子拉好。此说则宋代程大昌《演繁露》中即引范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》中“时公已被酒于翰苑中，仍命高将军扶以登舟，优宠如是”云云批驳，认为说的正是李白喝醉酒不能登舟，皇帝令高力士扶的“本事”。后世注本如《杜诗详注》《杜诗镜铨》以至今人的《杜甫集校注》也都接受了范碑本事的说法，以高力士扶之登舟的说法为正解，几无异辞的。但有些词汇，即使“本事”也说得不清不楚，导致后世颇有怀疑，最终也无法说清其意思到底为何。如陆游诗《龟堂》“夭矫竹如意，鳞皴松养和”之“松养和”，出自《新唐书》卷六四《李泌传》：“（李）泌尝取松樛枝以隐背，名曰‘养和’，后得如龙形者，因以献帝，四方争效之。”“隐”有倚靠之意，故后世多将“养和”解释为靠背，如明代谢肇淛的《五杂组》说：“养和者，隐囊之属也……今吴中以枯木根作禅椅，盖本于此。”所谓隐囊，就是《南史·后妃传》中记录的一种软背靠垫。然而宋人诗中有“宴坐一枝松养和”（汪藻《寄呈寿基致政左司》），既然是靠背，如何言“一枝”？又宋人朱翌《睡起》诗云“假手爬搔松养和”，则似乎“松养和”又像是后世痒痒挠一类，因此，曹庭栋的《老老恒言》就说：“隐背，俗名搔背爬。唐李泌取松樛枝作隐背是也。”则又以为是搔背的工具。从“隐背”字面意思来说，靠背似乎更为得之，但从后世的一些用例来看，似乎痒痒挠也有道理，“松养和”究竟是何物，倒是也一时无法说清了。
东坡的胖瘦问题
有些难以索解的诗句倒并不在其本身的意义，而在于诗句的表面意思似有悖于我们了解的常理。像苏轼的这首《黄鲁直以诗馈双井茶次韵为谢》：“江夏无双种奇茗，汝阴六一夸新书。磨成不敢付僮仆，自看雪汤生玑珠。列仙之儒瘠不腴，只有病渴同相如。明年我欲东南去，画舫何妨宿太湖。”“列仙之儒”一联，乍看之下当是苏轼的自比，也正应了黄庭坚写给他的诗“人间风日不到处，天上玉堂森宝书。想见东坡旧居士，挥毫百斛泻明珠”四句，把时任翰林学士的苏轼比作天上仙人的话。但总觉其中有些矛盾，因苏轼在人们印象里应该是个胖子，他也常常以胖自居，像他的《宝山昼睡》诗云“七尺顽躯走世尘，十围便腹贮天真”，虽然是夸张之语，但他似应自认为是个高大的胖子无疑，这里因何又说自己“瘠不腴”呢？考察该诗的注解，像张志烈、马德富、周裕锴等先生校注的《苏轼全集校注》，就说：“苏轼自言其瘦。”也许是他经历了乌台诗案、流落黄州等事件，人也憔悴清瘦了吧？但他高大的身影总觉得与“瘠不腴”那样的清瘦干瘪有些不惬。
细思之下，这句话尚有另一个矛盾。即“列仙之儒”的事典也出自司马相如。《汉书》相如传即云：“相如以为列仙之儒居山泽间，形容甚臞。”臞即瘦，正所谓“瘠不腴”也。司马相如所说的列仙之儒正是“瘠不腴”的，如果苏轼自居是个瘦子，那后一句“只有病渴同相如”的“只有”又没有了着落，因为自己的瘦也和相如的“列仙之儒”是相似的，何来“只有”之说呢？如果相如传的原文是“列仙之儒居山泽间，形容甚腴”，而苏轼反用，说我这个列仙之儒是“瘠不腴”的，只有病渴像他，倒反而说得通。那么难道是苏轼看到的典故版本与我们不同吗？
其实，苏轼在任翰林学士时期没有变得清瘦，他使用的典故与我们看到的版本应该也是一样的。对这句话的理解，倒是要拐一个弯：把“列仙之儒瘠不腴”句理解为假设之词，且句意有所省略，即：按司马相如所说，列仙之儒本该是“形容甚臞”瘦而不胖的，（但我胖而不瘦，）只有容易口渴喜爱喝茶这点还有点像司马相如。这句话与《史记·冯唐传》中文帝说“吾独不得廉颇李牧时为吾将，吾岂忧匈奴哉”有些相似，并不是说我得不到廉颇李牧为将，我就不忧匈奴了，反而是说我得不到廉颇李牧为将，（但我如果得到了他们，）我就不忧匈奴了（可参杨树达《中国修辞学》十八《省略》之“语急省”）。只是苏轼诗省略的是自己的实际情况，文帝的话却省略了假设之词。如此，“列仙之儒瘠不腴”，其实是说，你黄山谷把我比作天上玉堂的神仙，但神仙都是瘦子，我却是个胖子。苏轼其实不是“自言其瘦”，反而是“自言其胖”了。
这让我不由想起了在寂潮先生绛帐之下聆教时他对我们的教导，他说中国的文学作品，很讲修辞，但少讲语法，尤其是诗词。比喻、象征等手法之外，还有押韵、平仄、对仗之类，但一句话中词语的语序是根据平仄调整的，可倒装、可顺叙；词与词、句与句之间的关系也不明确，并列、因果、转折、递进、假设等等，这一切都靠阅读者自己根据语境、所了解的背景、掌握的知识甚至是想象力去领会与悟入作者的意思。诗词的理解，难点并不在字词的疏通，更不在我们后来学习的所谓古代汉语语法的知识积累，而在于一颗能“悟入”作者的心，而“悟入”之心，有时在于有相同的创作体验，先生一直力主我们去学习写作旧体诗词，用心正在此处。
校勘的迷思
寂潮先生也曾向我提出过一个他的疑问。赵嘏的《忆钱唐》颈联“桂倚玉儿吟处雪，蓬遗苏丞舞时腰”，他说总疑其中错了几个字，考我错了哪几个？我说，下句平仄不协，苏丞的丞字似乎错了，按照前面的对仗，此处应是另一个美人，可能是“苏小”之讹。他说，对了。另外，飞蓬无形，如何似美人舞时之腰？我说，哦，蓬可能是莲之讹。他说，是。我疑遗字也有错。之后他又让我查查该诗的各个版本，但我查遍所有收录该诗的《又玄集》的版本，又查了今人辑录该诗的《全唐诗补编》《唐人选唐诗》等书，该句都作“蓬遗苏丞舞时腰”，没有异文的。我把这个结果告诉先生，先生说：“哎，如此按照古籍整理的规范，只能说是疑误，却不能遽定与遽改了。但此句应是传写讹误无疑。”先生虽是一位诗人，但同时又是古籍整理的专家，面对没有版本依据，也只能无奈了。
没有版本依据的“疑误”，自己在阅读中也常会遇到。一次一位朋友问我《雪庵清史》卷五《清福》“弄孙”条“含饴以弄……开伊山之笑颜”中“开伊山之笑颜”句出自何典？查考再三，才发现此典当出《伊川文集》卷八《家世旧事》：“家人未尝见笑，惟长孙始生，一老妪白曰：‘承旨新妇生男。’微开颜曰：‘善视之。’”这是程颐回忆自己祖父程羽的文字。但程羽并没有“伊山”的别名、字号，此想是作者将其径用作程颐之事，又把“伊川先生”之“伊川”讹成“伊山”之故了。《雪庵清史》版本不多，可据者亦仅此万历刻本，所幸典故较为明晰，此处径改倒也是无妨的。
但有些地方自己的“疑误”，在面对版本的铁证面前也只能无奈了。最近读到陈维崧的一首词《过涧歇·暨阳秋城晚眺》：“坏堞颓关暮烟积。悄乎无人，只闻江声千尺。混茫极。恍见水仙海妾，采月金鳌脊。吾长啸泉底，恐惊织绡客。春申遗垒在，古戍吹笳，乱洲伐荻。碎把阑干拍。沙草无情，不管兴亡，朝朝暮暮，西风只送巴船笛。”总疑“乱洲伐荻”的“乱”字当为“新”字之讹。因“新洲伐荻”用的是刘裕微时“伐荻新洲”，射杀大蛇，显露王者之气的典故。后世如顾炎武《江山》：“何处是新洲？日入秋砧响。闻有伐荻人，欣然愿偕往。”便用此典。从词中看，“春申遗垒在”之下，已是怀古书写，用新洲伐荻之典，也较为合适。“古戍吹笳”对“新洲伐荻”似也较工整。如用“乱洲”，虽亦可说用“伐荻”之典，但“乱”字总无着落。惟此处平仄，依照宋人《过涧歇》的常格，用仄声恰当；但陈维崧所填之《过涧歇》与宋人之格本就不同，字数、平仄皆大不一样。而他自己填的另两首《过涧歇》“春申遗垒”下三句处，一首云：“寺松三百本，雨溜苍皮，霜彫黛甲”；一首云“居民燃楚竹，散诞陶渔，岩栖涧食”。“霜”与“岩”倒都是平声字，如此说来，按照陈维崧的习惯，此处填平声的“新”，也是有可能的。
但版本的依据却使我的“疑误”落空无据。遍检迦陵词诸本，甚至像《词莂》这样的选本收录的该词，皆作“乱洲伐荻”，最有力的证据便是南开大学藏的，被认为是陈维崧亲定甚至是亲抄的《先检讨公手书词稿》，其“土集”收录此词，该句亦正作“乱洲伐荻”。不过，我也尚不死心，即使是作者亲笔，也有可能抄错吧？亦或他曾经在构思此词时，用伐荻的典故，写的是“新州伐荻”，在修改时因平仄以及要突出荒凉的意境，改作“乱”字，反而失了照应，也是有可能的吧？但在版本的铁证面前，我的猜测只能算是无中生有的“瞎猜”了。
扶乩与托梦
在面对古诗文中难解或不解的疑义时，曾不止一次地想象，如能找来古人当面对质，问题便可迎刃而解。这样的想象其实在古人的世界里也有，而他们也脑洞大开，更想到了几种对质的方法。其一是扶乩，扶乩即以人为灵媒，利用一些方法，将神明请来附身问卜。在学风大盛的清代，这一方法居然被学者用来请出已经作古的学者来问学术问题，但神明往往又答不上来，从此穿了帮。《阅微草堂笔记》记录了这么一件事：
吴云岩家扶乩，其仙亦云邱长春。一客问曰：“《西游记》果仙师所作，以演金丹奥旨乎？”批曰：“然。”又问仙师：“书作于元初，其中祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监，灭法国之东城兵马司，唐太宗之太学士，翰林院中书科，皆同明制，何也？”乩忽不动，再问之不复答。知已词穷而遁矣。
小说《西游记》的作者，我们现在多认为是明人吴承恩，但也并未坐实，学界有不少人持怀疑的态度。在明清时更并不明确，很多人都认为该书就是元代长春真人丘处机所作的《长春真人西游记》。因此对《西游记》小说有疑问者便扶乩请出丘处机来问问。当问到他是不是《西游记》的作者时，长春真人笃定地说：“是。”然而问者显然有备而来，又追问说，那您写的时候是在元初，《西游记》里却有很多明代的制度，您是怎么知道的呢？这位长春真人的神明一时语塞，只能不答，假装已从灵媒身上离去了。
可见扶乩的办法并不很靠谱，比较靠谱的办法可能是托梦。苏轼《记子美八阵图诗》云：
仆尝梦见一人，云是杜子美，谓仆：“世多误解予诗。《八阵图》云：‘江流石不转，遗恨失吞吴。’世人皆以谓先主、武侯欲与关羽复仇，故恨不能灭吴，非也。我意本谓吴、蜀唇齿之国，不当相图，晋之所以能取蜀者，以蜀有吞吴之意，此为恨耳。”此理甚近。然子美死近四百年，犹不忘诗，区区自明其意者，此真书生习气也。
苏轼对《八阵图》一诗的解读，说来自杜甫的托梦，作者亲自将写作意图告知，如此他的说法必能板上钉钉了。但反过来想想，即使苏轼的梦不是他为了增加自己说解权威性的胡编乱造，按照现代科学对梦的解释，也只能说是苏轼“日有所思，夜有所梦”，想诗想魔怔了，以至于诗人与诗解都进入了梦中。梦寐之间，犹不忘诗，他所谓的“真书生习气也”，正可移之自评。
扶乩与托梦自然是古人想出来的段子，做不得数的。看到“托微波而通辞”，我想到的办法也许更简单一些：如历史的长河中，有可以来去自如、可以通辞的微波，让我们把这些前代作者留下文本中的疑问一一问询，让他们一一作答，倒是一个办法。然而，“微波何地更通辞”，又有哪里的微波可以做到这点呢？面对前人留下的疑问与异说，除了勉力求之，也只能在说解中留下一个个“存疑俟考”或是“一说二说三说四说”了。