作者：恩斯特·卡西尔（Ernst A. Cassirer，1874-1945）
译者：陈荣钢
来源：《瓦尔堡时代（1919-1933）：关于语言、艺术、神话和技术的论文》（The Warburg Years [1919-1933]: Essays on Language, Art, Myth, and Technology，耶鲁大学出版社，2013），244-253页。本文最初于1927年问世。
我们假设现代哲学的历史始于笛卡尔，把笛卡尔重要的方法论著作（《谈谈方法》）视为现代哲学思维方式的典范表达。在笛卡尔那里，我们看到这种思维方式首次呈现为一个封闭的系统。这个系统和笛卡尔的基本哲学理论似乎无前提、无关联地出现在我们眼前，仿佛无中生有一般。它有意割断了与过去的一切联系。它想要独立自主，它希望被单独理解。理性不愿被权威和历史束缚。正如笛卡尔的学生马勒伯朗士（Malebranche）所言，哲学家无需历史，而是应该像亚当一样面对自然和现实。
然而，笛卡尔的理论难免与过去悄悄联系在一起。纵观历史，尽管在体系层面上，纯粹思想的自我确定性和理性的自主性构成了笛卡尔哲学的开端，但这其实是一个历经历史的晚期结果。如果没有15世纪那场声势浩大的、争取自由的精神斗争，这种自主性的要求就不可能实现。两个世纪过去了，这种要求才在笛卡尔那里以最深刻、最独特的思想得到承认和理解。
如果我们要把现代哲学体系看作一个固定的、逻辑上封闭的结构，如果我们要把握形成它的历史精神条件和普遍精神动力，我们就必须回到这一思想的“文艺复兴”。我们面临着一系列历史问题的思考和研究。然而，在这里，我们只需从中提炼出一个具体的动机。我们正在探究语言和语言哲学在解放和更新思想的过程中发挥的作用，这种作用在哲学史和精神史的研究中很少被提及。
就像在文艺复兴时期对自然和历史的新看法一样，艺术和宗教思想、法律和国家的概念也发生了变化，亟需新的形式——所有这些经常被详细地研究。然而，我们是否应该假设，整个精神变革过程没有将全面的语言观念联系起来，也没有将新的思维路径转变为新的形式？
那些像洪堡（Wilhelm von Humboldt）一样探讨思想与语言关系的人，看到语言不仅是思想的表达和反映，更是思想的工具。他们看到了思想形成中一个从一开始就注定要在两者之间建立更深层次联系的基本元素。以下我只能简要论证这个结论。从语言的不断发展和对语言形式不断引发新问题、新观点的反思中，这些问题和观点在思想的形成中产生了深远而关键的影响。
这种相互影响和重新组合的过程可以分为三个主要动机。第一个动机是深入语言世界，它产生于新的文学和社会力量，文艺复兴的整个精神形式正是在这种力量的推动下走向了成熟和具体。人文主义的教育理想源于对语言本质和价值的新的基本看法。从一开始，尽管人文主义存在种种弱点和片面性，但它超越了单纯的学术运动，使它具有普遍意义——它一直关注语言和古代文学遗产，但不是为了它们本身而关注，相反，一种新的宇宙观和人类观从它的学术观念中产生出来。
彼特拉克（Petrarch）是人文主义的实际创始人和最初的发现者，他也从这里出发，他是第一个感受到精神内容与语言表达内在交织性的人，而且他非常强调这一点。对他来说，“文才”（eloquence）不仅仅是修辞的装饰。对他来说，“文才”是对精神本身内在本质的揭示和确认。在西塞罗（Cicero）的风格中，在古典拉丁文的风格中，他发现了古代的高度，发现了古代的生活形式和人性形式。
如果说彼得拉克一再从“新”回到“古”，那么古典模式同时必须不仅仅是一种模式，因为每一种真正的形式都必须以个性化的内容来实现自己，这样它才不会仅仅是一种抽象的规则和外在的模式。在风格和语言的个性中，人的个性得到了证明和完善——他的风格必须形成于他，服务于他（suus stilus cuique formandus servandusque est）。
彼特拉克的作品《论自己和众人的无知》（De sui ipsius et multorum ignorantia）从字面上表达了人文主义的原则，思想的清晰与语言表达的清晰、优美紧密联系在一起，因为任何艺术都无法从不清不楚的黑暗思想中攫取清晰的语言。同样的原则在洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）得到了捍卫，他比彼得拉克更自觉、更坚决、更尖锐和更有力，这成为他反对中世纪“野蛮”哲学的实际武器。
这种哲学的思维方式难道不是直接体现在语言形式中吗？学术拉丁语在语言上的变形，难道不是一种思维方式的明显标志，而这种思维方式已经失去了与鲜活的直觉、与事物的具体现实之间的联系，而是沉溺于自我创造的概念幻想世界吗？
我们回到语言的清晰和简洁上来，这种抽象的逻辑编造就会失效。因此，在拉丁语的“优雅”之上，瓦拉期望他的作品能够重构和形成新的辩证法。因为逻辑学和修辞学、辩证法和文体学只能共同发展，它们不过是同一棵“知识之树”上结出的不同果实，既会同时成熟，也会同时凋零。因此，真正的重生，古代精神和教育的复兴，只能通过重建古代语言来实现。这是一种名副其实的普遍力量，同时也保留了精神领域中最轻盈、最明显的世界力量。
然而，文艺复兴时期的这一人文主义理想并非屹立不倒。仔细一想，它本身就包含着战胜自己的动机，包含着对自己的辩证颠覆。因为，如果说每个人都必须使用自己的语言，那么这一命题不也同样适用于民族和历史时代的个性吗？思想的鲜活演变是否会让自己局限于一种完备的语言形式，而这种语言无论多么完备，在这种完备中都意味着终结和凝滞？
在这一问题上，文艺复兴对自然的思考及其对自然的实证科学与人文主义的要求背道而驰。这种知识越是强大，就越是努力创造一种独立的语言，并代表自己的权利。从这种做法中，从技术知识和自然科学的数学知识的要求中，产生了对某种语言工具的需求，这种语言工具必须机动灵活，足以适应思想在这条新道路上迈出的每一步。
古典拉丁语缺乏这种可塑性，它只是表达已经存在的东西，而不是表达思想中即将出现的东西。正因如此，经验主义、数学和技术都明确而急切地要求摆脱人文主义之下拉丁语对世界的统治。现在，他们几乎只为自己的理想任务和需要创造民族语言这一新工具。
正是在这里，古典教育和语言的至高无上地位首次被摧毁。“人民的语言”（volgare）及其权利得到了保障。莱昂·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti）是这场精神运动的领导者之一，他早在1441年就提出了围绕哲学主题组织竞赛的计划。
奥尔斯基（Olschki）在《新语言科学文学史》（History of New Linguistic Scientific Literature）中证明了这两种精神动机的相互关系，一方面，始于15世纪的新技术数学思维模式如何一步步受到“现代”语言发展的刺激和推动？另一方面，这种思维模式又如何不断对语言做出回应？技术发明家和艺术家、数学家和自然科学家，包括布鲁内莱斯基（Filippo Brunelleschi）和阿尔贝蒂、达芬奇和伽利略都参与了这种新的语言和科学“风格”的发展过程。
然而，在人文主义和实证科学的发展所产生的这些对立运动的同时，现在又出现了另一种运动，它在某种意义上包含并统一了这两种运动。人文主义教育和自然科学的数学教育这两股截然不同的潮流在一位思想家身上相遇了，这位思想家与众不同地体现了文艺复兴时期知识的整体理想及其内在的辩证张力。在这位思想家的体系中，在库萨的尼各老（Nicholas of Cusa）的思辨中，语言也被赋予了重要的地位。在这里，语言不仅再次出现在当时相互冲突的形式利益之争的中心，而且出现在整个思想结构的中心。
或许，这种结构（文艺复兴思想的结构）在今天比在库萨的尼各老那时表现得更为明显。他似乎仍然完全受制于经院哲学。他写的和说的都是中世纪的拉丁语，就像他的哲学术语一样，他直接将自己的哲学与中世纪的语言概念联系在一起。
然而，与此同时，这里处处涌动着一种新的精神，这种精神既体现在形而上学和思辨神学中，也体现在数学和宇宙观中。现在，库萨的尼各老的语言理论以一种独特而新颖的方式将他的两类著作汇集在一起。语言构成了他思想体系的中心和焦点，从这个焦点向四面八方辐射。
当然，在库萨的尼各老的学说中，并没有独立的“语言哲学”，它还不是整个体系的组成部分。库萨的尼各老只是偶尔、暗示性地转向语言问题。然而，就在这些寥寥无几的暗示中，处处显示出最强烈的思想蕴含。它们深入浅出，它们并不满足于提出问题的个别方面，而是推断出某种思维形式，即某种一般的语言范畴——在这种范畴之下，对世界的整体思考被压缩了。
库萨的尼各老从困扰基督教中世纪思想几个世纪的同一问题出发，提出了关于上帝与世界之间关系的基本问题。这个问题似乎有两种解决方案，一种是从实体性的角度，另一种是从因果性的角度。前者试图在上帝与世界之间建立一种共同的本质，后者则在必要时在它们之间建立一种偶然的因果关系。在一种情况下，世界的存在被封闭在上帝的存在中，并且最初就被确定下来；在另一种情况下，世界的存在通过萌发自由的创造行动而产生。
库萨的尼各老的思辨与这两种观点相去不远，哲学史上对他的描述也是如此——“有神论者”、“泛神论者”或“万有在神论者”（panentheist）。然而，所有这些判断都不符合赋予库萨的尼各老的上帝理论以印记的真正新时刻。
库萨的尼各老认为，严格说来，上帝与世界、上帝与人类精神之间的关系既不能作为“整体”与“部分”的关系，也不能作为“原因”与“结果”的关系来把握。他用“呈现”（Darstellung）与“被呈现”（Dargestelltem）之间的关系、语言心理象征与意指之间的关系来描述另一种关系。
当然不是。因为如果两者之间没有区别，那么它又如何能够完成自己的使命呢？然而，这种表达方式是否意味着语音与意义之间不存在一致性或同一性？相反，意义和声音为了相互指涉，难道不应该严格地相互分离，难道不应该分属不同的领域吗？它们之间产生的联系并没有消解这种主要的差异，而是要求着这种差异。
声音是形象，是呈现，是意义的表征。然而，声音之所以能够实现这一功能，是因为它不是意义本身，而是以某种方式从根本上超越了意义。库萨的尼各老认为，我们必须在上帝与世界的关系中假定同样的关系，假定这种同样的“统一性”与“改变性”的重合。
任何关于上帝的有效命题在同样的意义上都不是关于世界的有效命题，反之亦然。如果我们从世界出发上升到上帝，那么我们唯一可以选择的道路就是“否定神学”（negative theology）的道路。这两极之间的距离是无限的，而且一直无限，因此，任何辨证思维、任何逻辑化的过程都无法缩小这种距离。
然而，根据库萨的尼各老的观点，正是象征的概念在一定程度上弥合了这种无限的距离。人类的知识从来都不以象征来把握神性，而是以多种象征的表达方式来把握神性，这些表达方式塑造了人类的知识，而“充分性”有着不同的等级和程度。
在世界上有暗淡模糊的形象，也有锋利清晰的形象。尼古拉斯·库萨（Nicholas of Cusa）将后者视为数学领域独有的。从他最早的著作开始，他就转向数学，以重要的实证见解来进一步深化和丰富它，从而推动知识的发展。然而，数学绝不以自身为目的，他也不仅把数学视为对自然进行精确认识的工具。相反，他坚持数学的象征性和纯粹的寓言性。数学上的无限成为形而上学的无限的镜像。镜像并没有达到原型（Urbild），而是纯粹而真实地反映了原型，因为数学的“精确性”及其“不可动摇的确定性”在数学符号上留下了完美的印记。
从这里开始，从语言（包括科学和日常生活）向我们揭示的基本关系中，我们可以洞察存在的结构，洞察本体论的根本。我们可以把上帝说成是存在的“原因”或绝对的“物质”，但如果要使这一思想具有真正的敏锐性，并摆脱一切模糊性，就必须更加确定。
库萨的尼各老将上帝视为存在的“意义”，从而达到了这一目的。在词语与意义之间，永远不可能存在同一性，永远不可能存在任何实质性的一致。然而，尽管存在着这种根本的“改变性”，词语却指向了它的意义，并在该意义中实现自身。同样，所有有限的存在都以无限为目标，所有有条件的存在都在绝对中找到了自己的满足和真理。
现在，我们可以认识到库萨的尼各老的语言哲学对整个体系所具有的意义。要根据它来形成这个体系，就必须要有决定性的范畴。在库萨的尼各老试图阐明感性世界与知性世界之间的关系时，他又回到了语言的起源现象和理解上——在他看来，这种关系在这里被直接阐明了。
我们可以从三个方面来思考感官与知性如何相互联系。我们可以以这样一种方式转向感官表象，即我们所掌握的只是直接呈现的事物本身。当我们听到一个外语单词时，我们就会采取这种态度。我们会把这个单词当作某种确定的音质和音强，但我们对其中的其他东西一无所知，除了单纯的语音现象之外一无所知。
然而，以另一种方式，如果我们“理解”这个词，如果它对我们“意味着”某物，那么对声音的感知只是作为一个介质，通过它我们把握了某种“理性”的内容。最后，我们能够思考一个不再依赖于这种感官中介的洞见，心智的存在和意义纯粹地在于它本身。当然，人类的心智并不具备直接直觉的能力，它仍然受制于在灵性等级中高于它的本质。根据他的本性和存在，人类被引导到一个灵性的“中间点”——只有当他将一切智力化为符号和象征时，他才拥有智慧。
正是这种能力决定了他在宇宙中的位置。如果他与动物分享了感官和想象力，他通过形成和理解符号的能力超越了动物世界。最后，他创造了一种纯粹“抽象”的符号，然而，这些符号仅代表理想的意义和关系，而不是具体的有形物体。在这种情况下，库萨的尼各老保持了对语言现象和人类言语活动的看法，却从这里深入到了他哲学的真正中心。对他来说，所有的知识——包括数学科学和形而上学知识最终都成为了语言。
世界就像是上帝用手指写下的一本书，它的意义需要人类的心智来解读和理解。我们只能逐步地解读，就像逐字逐句地拼写，一步步地理解每个句子的意义。然而，在这个艰辛的过程中，我们所寻求的整体意义已经展现在我们面前。因为我们在认识部分的同时也预设了整体，只有通过持续的行动和不断的发现，我们才能证明和展示整体的意义。因此，每次探索都是被引导着去找到我们所寻求对象的光芒。
我们无法在这里详细讨论关于现代宗教哲学、现代认识论和现代科学理论的所有思想如何发展起来。然而，通过这个简要概述，或许已经能够清楚地看出，语言哲学的主要问题与那种普遍的哲学世界观如何紧密地、无法分割地联系在一起，看出它们的解答方向如何受到系统哲学基本方向和形态的影响。