作者：阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O. Loverjoy，1873-1962）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Lovejoy, Arthur O. “The Desires of the Self-Conscious.” The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, vol. 4, no. 2, 1907, pp. 29–39.
道德能力取决于自我意识，这已然是一个不言而喻的道理，不需要再强调了。普通道德经验的结构显然由心理过程（moral processes）和心理内容（mental contents）组成，而这些心理过程和心理内容只是自我呈现（self-representation）能力的特殊情况或特殊结果。只有那些归因于有意识的行动者的行为才具有道德性质，这些行动者本质上具备自我批判的能力，能够意识到实际情况与理想或潜在成就之间的差异，理解自己行为的来源，并能够比较自我和他者之间的差异。
即使是自私的享乐主义者，在判断实用性时，也能够形成一个或多或少明确的、持久的“自我”概念，因为他制定的所有实践都是为了满足这个共同的参考点，从而获得合理的辩护。一些道德家更强调人类自我意识对伦理学的重要性，这一点现在已经得到了广泛的认可。然而，除了少数值得称赞的例外，在我所阅读的资料中，伦理学理论家或心理学家对待这个问题的方式似乎既没有充分体现道德和逻辑判断方面的根本意义，也没有体现心理复杂性。人们仍然可以看到道德演变的最新学术研究，这些研究没有明确提到自我意识是道德意识的必要条件，也没有说明这种能力如何发展，如何与人类演化中的其他因素相互作用。
人们还可以阅读一些关于道德判断和道德情感的分析，这些分析在其他方面非常有力，但却完全忽略了直接和系统地探讨自我意识的性质、多样含义、关系，特别是探讨欲望和意愿如何受到人类能力中自我意识存在的影响。因为如果说道德意识的心理学是所有伦理理论的适当开端，那么首先需要考虑的心理问题似乎是：自我意识如何影响或改变欲望和冲动？与尚未出现这种意识类型的动物相比，充分自我意识的动物有哪些新的渴望、欲望和利益？以及，这些欲望和利益与道德行为之间的关系是什么？
这个问题有一个众所周知也足够合理的答案。自我意识的主导作用使得人们的选择（只要他们受到自我意识的影响）必然自利。基德（Benjamin Kidd）在他的《社会进化论》（Social Revolution）一书中自然而然地得出了这个结论。据他说，尽管低级动物不能被称为无私，但它们总是有一种本能（自然选择的结果），这种本能促使它们为了物种的延续而牺牲自己。它们与其他动物一样，都是盲目地服从这些本能。但是人，一旦他们开始运用理性并充分认识到自己的利益与其他人的利益之间的区别，他们就必然会受到自利的驱动。但幸运的是，旧的本能或某些超越理性的约束通常足够强大，可以限制或克服这种理性的自私。这种通过自利进行自我参照的理论也包括格林（T. H. Green）和英国的“自我实现”（self-realization）理论。
当然，他们都巧妙地避免让这种自利与“利他主义”（altruism）产生冲突。在格林看来，理性的选择不仅应该，而且必然始终以“永久自我的持久满足”为目标。我认为这种观点并未充分考虑到自我意识的运作，就像我将说明的那样。但我不能同意那些走向另一个极端的人，他们不承认这个观点至少部分地反映了与意愿相关的自我意识的一种真实结果。被称为“自我”的奇特结构确实带来了某些全新的、独特的利益和欲望。鲍德温（Baldwin）告诉我们，这种结构的构成元素大多是借用的，并不是真正的独特或原创。詹姆斯（James）等人认为，客观化的自我，即“我和我的”的内容极度不确定，变化多端，难以捉摸，这是主观兴趣选择性抽象和变化的人为结果。
但我们确实有这样一个概念，即自我是一种利益的集合，是潜在物品的所有者，这与其他人的利益和物品是不同的。通过与其他人作对比，这个“我”获得了定义和意义。这些“我”所拥有的利益和物品通常有一种特殊的吸引力，一种能在我们连续的意识时刻中集中注意力和激发欲望的特殊力量，这种力量有一种超越的方法，不同于仅直接诉诸无意识的、本能的反应。
詹姆斯注意到：“我们没有足够的理由认为自爱必然是、或者通常是对自我意识身份的纯粹原则的爱。”然而，如果这意味着仅将第一人称代词应用于设想的善或者自我满足，并且并不能增加或者实质性地增强普通人对设想的善的吸引力，那么这一观察就似乎与我们的日常经验有所冲突。当我们以自我意识的角度来思考自我，将自我视为利益的总和或者物质接收者，我们经常对一些目标抱有期待，这并不是因为我们对这些目标有本能的渴望，而是因为这些目标被纳入到了抽象的自利范畴中。
这个“我”可能变得非常抽象，但是它仍然能有效地（虽然可能不逻辑）作为一种特殊的、主观的激励因素。比如，如果有人问，佛教徒或者印度教徒为了来世的福祉而放弃现有的财富，那么这个“我”的利益和欲望就可以从这个行为中得到体现。
然而，毫无疑问，一个人通常会更关心自己的福祉，而不是他人的，甚至关心那些他无法记住的未来自我的福祉，因为这些未来的自我与他当前的意识没有行程连续的记忆（尽管可能有人会合理地质疑他为何要这么做），而其他人的意识与他的意识完全不连续。在极端的情况下，这种情况可能成立，在日常的情况下，也经常如此。然而，我怀疑，这种情况之所以常见，很大程度上是由于与自我呈现相关的第二种一般类型的欲望的影响，我将在后面进一步阐述这一点。事实上，第一种类型的欲望已经为许多心理分析提供了研究材料。但是我想强调的是，这种欲望并不像另一种代表自我的欲望那样重要——并且当这两种欲望发生冲突时，它自然会服从于另一种欲望。
一旦在思考的对象和频繁的心理参考中出现了客观化的“我”，随之而来的就是所谓的“认可”范畴的利益。这一利益以两种我们所熟知的形式出现，但我们需要仔细理解其具体的性质。
鲍德温指出，自我成为了一个自我，只是因为它被认为是一个自我，而不仅仅是相对于与他人共享的社会环境，或者为他人而存在。无论是在物质或遗传心理学上，当自我意识充分发展时，自我都被视为思考的对象，以及其他自我的存在的对象。作为他人思考的对象，自我被认为会引发某些态度，引起某些判断，无论是有利的还是不利的，无论是被他人赞赏、反对，还是被他人忽视，只是因为他们对自我事物的判断和态度一直如此。
而且，众所周知，具有自我意识的动物对这些态度有特别强烈的利益，特别强烈的欲望——对这些判断有强烈的欲望。自我被客观化为他人思考的对象，对某些人来说，这不太理性，是痛苦的；对某些人来说，这是一个伟大的、了不起的想法，那些被他们钦佩或喜爱的物体会相应地被吸引——这是令人兴奋且让人期望的事。
在这个基础上，普通的“被认可”产生了，我在这里不需要详细说明，尽管我认为还有更多值得提及的地方。常见的是，它被看作人性中相当偶然和病态的因素，道德家应该偶尔谴责这种欲望，但是他们能从中学到的东西很少。尽管亚当·斯密（Adam Smith）曾经在其中发现了善的本质和人类动机深层运作的充足线索。在当前的语境中，我们需要评论的是，在这种情况下，唤起主观或呈现自我的利益和欲望的，并不是客观化自我的呈现，也就是说，并不是实现任何利益，满足任何欲望，享受任何满足，而是在行动或选择的时刻，将那个自我呈现为置身于某种光环之中，成为某些述词的主语——“被钦佩”，“被批准”，“被尊重”，或者仅仅是“不被反对”。
以这种方式呈现自我是愉快的，因此选择的行动以及获得认可的条件就成为了该呈现的一部分。但是，客观化的自我本身不需要被认为是这种选择所带来的任何未来美好事物的拥有者或有意识的体验者。相反，客观化的自我本身应该被认为是这种选择所带来的任何未来美好事物的拥有者或有意识的体验者。
在那些以保证死后名誉或避免个人“荣誉”被玷污为目标的经典行动中，设想的“自我”显然并没有从这个行动中得到满足。所涉及的欲望并不是希望客观化的自我在未来得到任何东西，而是欲望。这完全是因为自我这一观念在目前是有利益的，即在行动的设想时刻，可以用某些术语来描述，暗示他人对自己的某些态度。因为它具有这种特征，所以“认可性”与我接下来要讨论的、更重要的类型属于同一类欲望——在个人心理成长过程中，它显然是发展的初级阶段。
在人类个体获得自我和与之对立的他人观念的同时，他们也学会对所有自我的特性或行为采取赞同或反对的态度，无论这些特性或行为是否变化。这个过程是如何进行的，以及为什么人的性格会始终保持一致的态度，我们现在不能详细探讨。我们只需要注意到这样一个事实——自我通常会被视为、思考为某种描绘性形容词，或称呼的适当逻辑主语，这些形容词或称呼具有积极或消极的含义。因此，第一人称自我——“我”，可以被主观意识想象为属于习惯性赞同或反对的自我范畴，换言之，可以作为好或坏的逻辑主语，是可接受或不可接受的。
这种自我呈现模式所涉及的欲望可以这样解释——将被客观化的自我呈现为具有某种特性或行为，在呈现的那一刻，这些特性或行为被视为不可接受的（通常是在类似情况下，任何其他的自我都会反对的）。这是一种痛苦的体验，因此，涉及到的行为或人物往往会被压抑。如果被客观化的自我（被视为行动者）被认为具有那些主观自我在呈现时不钦佩或不尊重的品质，那么这种呈现就成为“令人不快的想法”。因此，这种想法不会以决定有利于该行动的选择的方式受到关注。
虽然这一切看起来都很简单，也很熟悉，但是我认为，关于这种自我意识欲望的两个基本重要的事实常常被忽视。首先，如果承认这种欲望存在，并且在人类选择的实际决定中起着重要的作用，那么，享乐主义者和自我实现主义者的理论都是错误的。他们认为，自我意识的意愿是追求自我满足，这完全错误。唯一需要满足的自我是主观的自我，即当前活跃且未被呈现的意识状态，以及实际的兴趣和注意力的偏好。被客观化的自我在被主观自我呈现时，根本不是利益的总和，而是被认可的谓词的（逻辑）主体。我们的欲望并不是要在未来得到、达到或享受某样东西，而是在行动中，将自我变成某样东西；这种欲望显然能够在我们最有自觉的时刻控制我们的意愿。
这样的控制动机是每个人经验中的一部分，不仅是分析自己过去一小时或一天的心理活动，而且是分析任何一次群体对话中所隐含的含义，特别是关于道德问题的对话。我认为，影响人类有意识行为的主要因素并不是追求生活、快乐或权力（除非它们涉及到另一个因素），而是追求自我被描述为具有好的品质。
一个军人不能容忍自己被认为是一个“胆小鬼”，因此他会冒着生命危险进行攻击。务实的人可能会为了自己的野心牺牲自己和他人，但他不会允许自己“表现得像个傻瓜”。当哲学家认为他在坚持某种信念或行为时显得“非理性”或“自相矛盾”，他就会放弃它。而那些像惠特曼（Walt Whitman）那样以自相矛盾为荣的诗人，仍然这样做，因为他们不想被认为是“头脑简单”。看来，人的主要目标是追求一个好的形容词。有自我意识的动物的主要驱动力是追求其行为的良好描述——实际上，追求的不是被“赞美”，而是“值得赞美”。
对于一部分人来说，这些观点可能会觉得有些紧张，甚至引起反感。他们可能会说，对于他们来说，他们并不特别关心用来形容他们行为的词语——即使这些词语在客观上和本质上都是准确的。他们关注的主要是他们的行为能否实现具有客观价值的目标。他们甚至可能认为，与对行为结果的关注相比，对行为本身的过分关注更像是偏执狂的特征，而非一般正常人或者朴实的道德之人的特征。这种反对观点很有启示性，因为它实际上反驳了自己。如果一个人承认人类（包括自己）主要由对自我形象在行为中呈现的厌恶或喜欢的感觉所驱动，那么对此感到反感就是对自身认识的背叛。
实际上，在这个时刻，这个人受到的强烈推动是，他希望维持一种看似道德的态度，对未来行动的价值只有利益，而不是对通过行动表达出对自我形象的形容词性质的关注——尽管后者在道德后果上可能更为重要。如果一个人过分关注他自我形象的优秀特质，他就显得过于自负。反过来说，当一个人在抗议他并不关注他现在或未来的自我形象时，他就更加显得一本正经。
但真正的自负人的特点，当然是他们的道德自我形象并不取决于他们对自我形象的喜好或厌恶程度，而是他们更倾向于被自己令人钦佩的形象所吸引，而不是对他们自己无法达到理想形象感到强烈厌恶。总的来说，这种消极形式的自我意识欲望可能构成了大多数普通人（甚至可以说是更健康的人）的主要道德动机。但无论如何，这种差异只是程度的差异。任何人都无法避免对某个行动所带来的、可认可的行为特质的渴望，或者对自我形象的厌恶（无论采取何种模式）。每个人的道德行为必然是有目标的，并且必须是自我形象的呈现。
然而，我们还没有充分理解这个物种的所有意义。欲望是其中的一个自我意识，不仅在人类行为中占据了重要的地位，也产生了深远的影响，更是人类行为的主要驱动力。实际上，它就是在自我意识中隐藏在所有其他动机背后的那个动机，是动词“应该”（ought）在任何意愿行为中都必然会预设的动机。这就是我们有可能对不同人设定的目标进行批评的原因。
如果讨论的各方没有默认接受这种欲望的反应，那么两个或两个以上的人之间就无法就道德问题进行相关的讨论。实际上，“目的论”道德家普遍认为，你可以明确地讨论目标、设想的未来“价值”，并说服一个人他“应该”选择未来具有更大内在价值的目标。但这在逻辑和心理学上都是荒谬和不可能的。未来的情况，或是其中的任何因素，只有当我愿意的时候，才可能成为我意志的“终极目标”。我总是有意愿，或者没有意愿。
实际上，曾经有一种主流的目的论伦理学观点认为，所有人都必然渴望达成某种伟大的、普遍的目标，如自己的幸福、最大多数人的最大利益、他们自己的自我实现。这种观点曾一度成为目的论伦理学的流行观念。
那时，道德家的任务就是全面展示实现这一总体目标的方法和手段，他们的“应该”意味着，如果你渴望达成这个目标，那么你就“应该”使用这些手段，如果你一致地行动，那么你就“应该”采取这些手段。但是，我认为，这种“我们首先应该渴望某种普遍和抽象的善的理论”现已被彻底推翻。人们似乎普遍认为，一个人主要且通常只是渴望那些具体的、明确的未来情景，这些情景在他的想象中是有利的、明确的，可爱又迷人。例如，某种特别的快乐、他死后孩子们的社会地位、名誉、总统选举、社会主义的胜利、对敌人的复仇，或者上帝的荣耀。
而且我指出，一个人要么渴望这些事物中的任何一种，要么不渴望。如果他这样做了，只要你认为意志只是致力于行动所带来的未来利益，只要你仅仅在既定目标的价值上与他不同，那么你就毫无意义地来到他身边，和他走到了一起，并告诉他他“应该”渴望实现这些目标。事实上，你可以通过让他看到假设的未来情况将包含他所忽视的东西（他并不真正想要的因素），从而对他的思想产生一些影响；或者你可以通过在他的脑海中呈现一些其他的、更诱人的未来情景，或者刺激某种竞争的欲望，从而对他的思想产生一些影响。但这与“应该”无关，这只是一个试验过程，旨在让他清楚地看到他最想要的是什么。
而且，如果他在完全理解了想象中的未来情况的所有实际含义之后，仍然坚持自己的愿望，那么你就无法向他证明他不想要的其他目的（仅作为目的）可以带给他更有价值的结果。对于目的，当然不能从事实上的欲望中抽象出来对待。因此，到目前为止，事实上的欲望将拥有最终的决定权。没有任何“应该”会反对它。简单地说，当你只考虑意志的任何方面时，除非它作为实现商品的手段，否则就不会有回报，因为它们最终都是由实际占主导地位的欲望所决定的。从这个角度看，我们可以准确地说，最终的结果无可争议。
这确实赋予了“应该”这个词在这种心理环境中的意义，并赋予它最终的决定权。这是因为有意识的行动者不仅会选择目标，而且会把自己视为正在选择并实现这些目标。他有两种欲望——他不仅想通过自己的行动获得有价值的东西，而且希望他的行动表现出一种值得认可的自我品质。
当我们应用“应该”的概念于意愿的选择时，它的含义完全来自这两种欲望之间的对比。你可能对某个错误目标有强烈的渴望，但同时你可能并不喜欢自己作为选择者的形象。你可能极度反感那些适用于自我，当你按照建议的方式行动时，你可能会被强迫认知的谓语或形容词。你可能会认同你“不应该”选择所讨论的目标，这仅仅表示了他对两种欲望不相容性的感觉，如果他想满足一种欲望，就必须压抑另一种。
实际上，决定有意选择的主观利益只有两种根本不同的形式：（a）对一个人的行为可能导致的设想的未来情况的直接或自发的利益；（b）使行动中的自我成为已经批准的主语。前者并非严格意义上的道德，因为它无法有效地从欲望的事实引出任何“应该”。只有当出现关于应该选择什么目标，或者什么是理智的欲望对象的道德讨论时，隐藏的诉求始终是第二种利益，即被视为选择者或行动者的自我的谓词。
因此，当目的论道德家努力说服他人将当前的满足（他们真正想要的）放在遥远的未来满足（他们并不真正想要的）之后，或者当他劝阻他人放弃为了任何非个人目标的绝对自我牺牲时，他其实是在利用他们不想成为傻瓜，对自己的行为表现出软弱或不理智的欲望。
这点在高尔吉亚（Gorgias）的演讲中体现得尤其明显。这位自认为已经抛弃了所有束缚，自由地表达欲望，追求目标的年轻贵族其实是出于一种痛苦的义务感，即要真正、充分地获得解放。他试图说服苏格拉底，他也应该拒绝他自我主观上的标准，因为这种依附是愚蠢和非理性的。因此，我认为自我实现主义者之所以对他的特殊理想印象深刻，不是因为自我实现在满足欲望的意义上是好的，而是因为完全实现的自我是值得赞美和令人安慰的。
每一个谴责目标为非理性追求的目的论道德家，都在描述任何应该选择该目标的自我的审美品质，而不仅仅是目标本身。因为目标本身不可能是非理性的，但是自我却可能是非理性的。这种描述在道德上是恰当且有效的，因为人们天生就关心他们客观化的自我的审美品质。
我相信我们可以进一步提出，这种对自我的关注不仅构成了“应该”意识的可能性，而且必然是任何完全自我意识的决定性因素。当一个人有意识地选择时，一旦他的未来的自我行为清晰地在他的面前展现出来，他就无法松手，直到他对那个自我表示满意。因此，那些被考虑的欲望似乎是道德意识的支柱，它们可能会对那些忽视它们的道德家说：“他们对那些将我排除在外的人怀有恶意，当我展翅飞翔时，我就是翅膀。”
直到我们认识到，所有人类理性和自觉的决定不是基于寻求好处，而是更多的是追求真实和诚实，我们在伦理学上才能找到正确的起点。然而，在这篇初步的粗略论文中，我可能不会详细讲解这个观点。我也无法讨论显而易见的某些问题，比如如何使追求目标和对某事的认可达到一致，以及如何将这些看似随意的多样性整合为一套连贯且可以验证的道德准则。
但我不想隐藏我对这些想法的重视，即使它们可能表达得不够明确。如果它们至少在某种程度上是正确的，那么它们对伦理学理论的建立有着基本的影响。因为它们试图废弃一种关于自我意识如何推动我们行动的观念，这种观念在许多重要的伦理思考中都有深远影响，并且构成了所有以目标为导向的道德学说的心理学部分。它们表明，理性的人并不主要是在选择目标，而是在选择或避免个人的属性或特质。所有的伦理讨论都必然预设并依赖于对个人自我形象的这种兴趣。而且，“应该”这个概念对于目标本身并没有什么相关性，除非选择某个目标被看作是自我给自己贴上某个标签的基础。