今天与各位读者分享的是学者钱永祥先生为《马克斯·韦伯与德国政治》一书所写的导读。作者沃尔夫冈·J. 蒙森在书中描绘出了韦伯从青年时代开始近三十年的政治思考轨迹，并系统地说明韦伯为什么持有那些特定的观点；而钱永祥先生在这篇导读中指出了韦伯的思想和他所处的政治环境，对于今日中国的思想者有何意义。
韦伯政治思想的德国脉络
身在德国自由主义传统中，如何回应德国的崛起大势？德国的崛起有没有可能与自由主义的价值并存？这个现实的课题，对韦伯的政治立场具有决定性影响。
……政治思想必定呼应着现实政治的困局。韦伯的“普遍历史”观点迫使他放弃了早期自由主义的自然法形而上基础，但他身处的特定历史情境——后进德国在帝国主义时代的崛起——则对他的自由主义信念构成了新的挑战。身在德国自由主义传统中，如何回应德国的崛起大势？德国的崛起有没有可能与自由主义的价值并存？这个现实的课题，对韦伯的政治立场具有决定性影响。
韦伯的政治观点纠结繁杂，从其成年到去世的三十年间也有变化发展，但从蒙森的叙述中可以见到，他在两个关键议题上的立场相当一贯，在今天也特别令人不安。一方面，韦伯自许为自由主义者，但他同时也是激进的德国民族主义者，坚定支持德国的强权政策与帝国主义扩张。另一方面，韦伯虽然支持议会民主体制，但他并不相信人民当家做主的可能，也不认为议会本身具有主动、正面的政治功能。相反，民主制度对他而言是一种工具：民主有利于发展民族国家的实力与声望，更能够培养卡里斯玛型的领袖，让他们利用民主过程取得民意支持，实现“民意认可的领袖民主制”。前一个主张，似乎与德国在先后两次大战中的行径若合符节，验证了世人关于德国军国主义、扩张主义的印象；后一个主张则将民主制度工具化、民粹化，“人民认可的领袖民主”一词更让人联想到纳粹的“领袖原则”。身为自由主义者的韦伯，为什么会发展出如此非自由主义的政治观点？难道韦伯竟然是帝国主义的辩护者兼纳粹独裁者的理论先驱？
这个问题当然高度敏感。本书的第一版1959年在德国出版时引起了轩然大波，其间的争论，蒙森在本书1974年的第二版前言中颇有感叹，并附加了一篇《后记：马克斯·韦伯新解》，做了大略的回顾。我们知道，第二次世界大战结束之后，新一代的德国学者因为纳粹浩劫痛定思痛，急切需要回到战前，寻找遭纳粹中断的德国民主传统，自然会把世纪初最重要的自由主义者韦伯视为先行者。但是蒙森这本书“把韦伯一以贯之的——虽然也是现实主义的——民族主义和帝国主义立场称为他的基本政治立场，必定会产生令人恼怒的影响，而证明马克斯·韦伯支持议会民主秩序是为了服务于德意志民族国家的权力，这尤其会令人激愤”。一如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所言，这类说法使“新生的德国民主失去一位‘创始人’、一位显赫的鼻祖和一位天才的代言人”。
韦伯究竟是德意志民族主义者还是自由主义者，对纳粹废墟中幸存的德国知识人而言，这涉及如何叙述德国的民主系谱，关系自然重大。不过民族主义与自由主义两类政治价值之间的紧张，以及求取调和的必要，本来即是十分棘手的议题，到今天依然如此。纳粹之后几个世代的德国人如哈贝马斯（Jürgen Habermas）、扬-维尔纳·米勒（Jan-Werner Müller）等人发展“宪政爱国主义”，仍在试图回应这个问题，即可知问题并未消失。在这个方面，由于韦伯认为国族的发达与个人的自由这两项价值不可偏废，他在两者之间追求整合的努力也就特别具有启发性，促使读者深思。蒙森批评韦伯终究没有维系住自由主义价值的独立与优先，偏向了民族主义，称他为“灰心的自由主义者”，固然是爱深责切，但近年的诠释者如比瑟姆（David Beetham）与贝拉米（Richard Bellamy）则认为自由主义仍是韦伯思想的核心价值，只是由于他对晚期资本主义社会的悲观论断切断了退路，迫使他必须从强权国家与精英主义的“现实”角度思考个人与制度的自由可能性，笔者相信这应是比较持平也比较积极的诠释。无论如何，对本书的读者来说，这个棘手的议题将是极大的挑战。
话说回来，韦伯并不是在真空中衡量民族主义与自由主义的轻重短长。无论民族主义或者自由主义，都只是他回应德国崛起问题时的参考坐标。当前中国也正处在“大国崛起”的历史时刻，韦伯当年如何看待德国的“大国崛起”，对中文读者而言，应该更能带出切身的问题意识。毕竟，英、法、美几个“先进国”相对成功的崛起，以及德国、日本等“后进国”的毁灭性崛起，都是鲜活的历史教训，借鉴这些先例的成败经验当然是必要的。也因此，了解并检讨韦伯的政治观点，无疑有其切合时局的价值。韦伯时代的德国，国力快速成长，经济向外扩张，国际冲突频仍，构成了典型的“崛起”态势。他所关注的问题，一方面是思考“崛起”所需要的社会与政治条件，在保守力量（“容克”地主阶级）与革命力量（新兴的工人阶级）之外，寻找一种真正能够领导、能够推动德国崛起——并且能够带来进步意义——的社会力量；另一方面则是思考“崛起”的伦理-价值内涵，要求德国的崛起能够实现某种高于军力与财富的“伦理”理想。这两方面的问题，今天中国的知识分子同样必须面对。蒙森强调，韦伯之所以鼓吹德国成为“权力国家”，积极参与欧洲强国之间的角逐，而又鼓吹国内的议会化与民主化，最终都是为了让德国担负起身为“大国”的责任。我们在读蒙森这本书的时候，也应该特别关注韦伯如何理解“大国”的历史角色，以及这种角色所提出的伦理要求。
大国崛起的“文化”意义
大国的崛起在武力之外、在富与强之外，尚需要反思价值与规范的问题，需要交代自身对于世界秩序、对于其他国家的责任，需要思考这个大国对于人类文明将带来什么积极、进步的理想——都是非常真实而且迫切的问题。韦伯所提供的答案不足，不过他所提出的问题却不可轻忽，在今天尤其如此。
在民族国家的时代，“大国”竞逐军事与经济的优势，几乎是历史的必然，因此一个大国追求崛起，挑战既有的国际秩序，并不意外。这种发展，几乎像是物种之间的竞争，用达尔文主义的语言来描述、解释与评价并不为过。毕竟“国际”一向被视为霍布斯的自然状态，到今天依然如此，韦伯所处的19世纪末叶自然更适用丛林法则。读韦伯的时候，我们不要忽视了韦伯所处时代的这种高度推崇竞争与冲突的特色。
但是如蒙森在书中所示，韦伯的大国崛起论述包含着好几个面向。他追求德国的强国地位，当然是基于政治现实，出于他的民族主义立场，也是因为他深知富强实力在国际竞争中的决定性功能。不过蒙森再三说明，韦伯的民族主义并不单纯以民族的壮大这件事为终极目标。韦伯除了抨击“绝对空洞无物的纯动物学民族主义”（他指的是种族主义式的民族主义）之外，也鄙视权力崇拜症，尤其警惕“纯粹权力没有目标的现实政治”。换言之，他并不认同纯粹的权力，更讨厌只知炫耀权力、耀武扬威的强人领袖或强权国家。他严词抨击德皇威廉“政治半吊子”的“个人统治”，抨击当时德国的政治人物与学者，都是因为他们虽然向往德国的强大，但是没有认清德国的强大要如何为德国的国家利益服务。显然，富国强兵对于国家是不是有利，取决于富国强兵之后所要达成的目标是不是符合国家利益。这就涉及韦伯如此强烈地关注民族、追求民族的发达所设定的“目标”是什么。
在韦伯眼中，民族的重大意义在于它的“文化任务”，而权力乃是从事此项任务的必要工具。民族是一套特定文化——也就是面对世界的特定价值态度——的寄身之所；不同的文化更蕴含了不同的“人格类型”或者说人性理想。这种从文化角度设想国家／民族的观点，今天的读者或许会觉得扞格。不过这种文化国家观正是19世纪德国历史学派的基本思路之一，韦伯出身于历史学派，赓续这种观点不足为异。其实，这种用文化与国史意识界定国家与民族的思考方式（“文化立国”），在中国也是一种源远流长的国族意识，至今强大不衰，“文明国家”“天下体系”等观点的流行可为佐证。有意思的是，韦伯一向被誉为德国学术传统从历史主义转向社会科学的转折性人物，他从社会学的角度用“合法暴力的垄断”界定现代国家已经是政治学的常识，可是当他要界定国家的伦理意义时，他却继续发挥德国历史学派文化政治的基本思路。韦伯思想的复杂于此可见一斑。但是这中间的严肃问题，特别是国家的暴力本质与它的文化使命如何兼容，如何维持两者的平衡与互补，而不是坐视暴力吞噬了文化，用文化美化暴力，韦伯显然没有容许我们乐观的答案。若进一步追问，历史主义的文化国家观是不是注定了德国的崛起会带有强烈的“文化特殊主义”倾向，一路对抗西欧的“文明普遍主义”，一如日本崛起时用“超克现代性”奋力对抗西方世界的普遍主义现代性一样，就更需要我们的审慎思考了。
话说回来，从文化国家论出发，民族主义首先旨在维系本民族的独特人格理想。因此，在一个大国实力角逐而竞争激烈的世界上，德国民族主义追求大国地位，其起码的消极意义在于维系德国独特的文化、独特的理想人格。
但是这种目标，并不蕴含本民族的文化沙文主义，韦伯对于德国文化的不满与批判其实异常尖刻。他对于大国的文化任务尚有更积极的理解，这可以分两方面说。首先，他的价值多神论当然包括了文化价值的多元。在他生命后期一篇题为《两种法则之间》的小文章中，韦伯强调弱小民族正是因为无须承担强权之恶，反而别具文化价值，特别是只有小民族才能发展“资产阶级的公民美德”，发展强权大国所无缘的“真正民主”，“还有更为细腻却永恒的各种价值，包括艺文领域的价值”。但是德国这样的强权大国得对历史负起“受诅咒的”责任与义务，不允许整个世界被（当时）英俄两大强权吞噬，因为全球强权“归根究底就意味着决定未来文化之性格的权力，如果这种权力不经过斗争就在俄国官僚的重重法规和英语‘上流社会’的繁文缛节之间——可能还穿插一点拉丁民族的‘理智’——被瓜分，未来的世代，特别是我们的下一代，不会归咎于丹麦人、瑞士人、荷兰人或挪威人。他们会认为我们得负责任”。在另一处他也说到，到了那一天，由于失去了德国的屏障，许多中欧小国的文化也将被消灭。换言之，德国成为大国，加入列强冲突，可以阻止世界归于少数霸权的垄断，也给小民族留下存身的余地。
在另一方面，韦伯认为德国如果积极投入国际竞争，追求大国地位，对于德国本身的文化“质量”也有积极的意义。从早年开始，韦伯就盼望德国能够摆脱容克地主阶级的政治支配；他认为这个经济上的没落阶级盘踞在德国的领导阶层中，其实造成了德国文化的保守、怠惰与内向的性格，德国因此注定无法成为一个“主宰者民族”（Herrenvolk），一种由自由人在自由制度之下组成的活泼民族，在世界竞争上取得优势。相对于此，德国积极介入大国的竞逐，对外发动经济、商业与军事的扩展，有利于德国资产阶级在政治与文化上变得成熟，取得领导地位，也帮助正在茁壮成长的工人阶级培养出国家意识，对于德国社会内部的整合、革新与振作都有积极的贡献。
实际上，韦伯对于德国资产阶级既有期待，又无比失望。资产阶级的崛起本来应该带出一种创业家的人格类型，奋发外向，按照理性步骤自行克服阻碍，创造条件，从一己的“事业”中寻找生命意义。这种人格类型，韦伯在研究新教伦理的“志业人”时推崇备至，也为了这种人格类型随着资本主义的发展已经丧失其原始的“精神”而警惕不已。可是他对于这种人格类型的向往始终不衰，甚至视之为针砭现代文化病症的关键药方。在理想中，德国崛起之后积极介入世界强权政治的角逐，可望提供机会，刺激德国资产阶级发展此种人格类型。但是实际上，经过俾斯麦恩威并济的强人统治，加上工人阶级进逼所引发的恐惧感，德国资产阶级已经软化、矮化，一心依附于威权体制的恩庇护佑。他们缺乏政治经验、政治能力与政治企图，无心取代保守旧势力，把自身的阶级利益提升为德国的国家利益，被韦伯痛斥为“政治上不成熟”，令他非常失望，这也是韦伯后来愈发剑走偏锋，寄望于卡里斯玛型领袖的原因之一。
韦伯对于文化的“质量”、文化所塑造出的人格类型的关注，在其一生中不曾稍歇。他在1895年的弗莱堡大学就职演说中就直率地宣称，政治经济学所关心的并不是人类的幸福或分配的正义，而是未来的人成为“什么样的人”，“培养我们认为构成了人性之伟大与高贵的那些素质”。到了一生最后一篇长文《德国的议会与政府》，结尾处他仍然在关心“他（指理想的政治家）的民族会变成什么样的民族”。在他眼中，德国的崛起与势力的扩张，甚至于欧洲战争的爆发，主要的意义并不在于国家本身获得的政治与经济上的利与害，而在于国际形势的转变会促成什么样的文明得势，什么样的人格与文化会取得支配地位。换言之，“大国”的意义，在于它对人性的塑造与引导，在于强权能够决定未来的世界“文化”将具有什么样的面貌。
在今天，韦伯这套说法不再有说服力。蒙森在书中数次严词批评韦伯，指责他的民族主义，指责他轻忽了“权力的魔鬼血统”，指责他的帝国主义思维是“时代的囚徒”，甚至于直接引用纳粹的血腥经验诘问韦伯。在笔者看来，蒙森的批评当然成立，不过韦伯所提的问题——大国的崛起在武力之外、在富与强之外，尚需要反思价值与规范的问题，需要交代自身对于世界秩序、对于其他国家的责任，需要思考这个大国对于人类文明将带来什么积极、进步的理想——都是非常真实而且迫切的问题。韦伯所提供的答案不足，不过他所提出的问题却不可轻忽，在今天尤其如此。
无论如何，虽然韦伯用具有自由主义色调的“文化”价值舒缓大国崛起的风险，但是一种追求文化价值的大国崛起，与只关注扩张势力范围和争夺市场及资源的大国崛起，其间的分野往往十分模糊。在更多的情况里，“文化”（今天已经变质为所谓的“软实力”）被转化成坚船利炮的装饰品。关键所在是，韦伯能赋予他的文化理想什么内容，足以驯服、转化以国家富强为尚的民族主义“权力国家”？
韦伯的人格理想
韦伯所推崇的人格类型，具有独立自主的个性、强烈的价值信念，勇于追求理想，又能积极承担后果与责任。韦伯的自由主义信念的价值核心，正是这样一种个人主义，而他的社会、政治分析，也集中在这种个人所需要的社会环境条件、制度条件上。
韦伯究竟希望文明与人性取得怎样的面貌？他不相信学术工作能够回答这种涉及终极意义与价值的问题，可是他对基督新教伦理的研究，对社会科学价值中立的探讨，以及关于价值多神论、世界的“袪魅”等等的观点，无不是从不同的角度遥遥指向他所向往的理想人格，一种表现人性高贵成分的新人。在他看来，一如清教徒在与神的隔绝之下具有“空前的孤独感”，现代人已经无法寄望于外在的权威或秩序来提供生命的安顿；生命的目标需要个人发自信念去自行塑造经营。也如同清教徒需要在此世全人投身于“天职”作为“救恩的确证”，现代个人需要投身于生命深处“志业”的召唤，以“禁欲”的心态克服人性欲望与世间事务的干扰诱惑，实现信奉不渝的终极价值，从而证实一己生命的意义。综合而言，韦伯所推崇的人格类型，具有独立自主的个性、强烈的价值信念，勇于追求理想，又能积极承担后果与责任。韦伯的自由主义信念的价值核心，正是这样一种个人主义，而他的社会、政治分析，也集中在这种个人所需要的社会环境条件、制度条件上。
但是这种个人观是不是陈义过高？在研究基督新教时，韦伯已经形容清教教义“如此悲壮的不近人情”，造成个人孤独、悲观、毫无幻想。这种个人主义，“与后世启蒙运动据以观察人生的另一种态度成一显著的对照”。什么样的对照？显然，启蒙运动的个人主义相信人类的平等、理性、善良，以及由此导出的和谐、进步远景。但在韦伯看来这是一种近乎童騃的乐观，也缺乏对于现世条件业已改变的戒心。韦伯深知清教对个人的要求十分严峻，也深知这种伦理的宗教根基已经消失。可是即使离开清教，从康德和尼采，他一样可以导出类似（当然也有重大的差异）的英雄伦理。康德的道德主体，在小说家兼哲学家艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）的笔下，“自由、独立、孤独、强大、理性、负责任、勇敢，在许多小说与道德哲学著作里描写的英雄”，岂不正是韦伯心目中的理想个人吗？哲学家莱特（Brian Leiter）在研究尼采道德哲学的专书中则指出，尼采所设想的“人上人”（超人）具有这些特质：孤独，全心投入一己的使命，不理会外力、外人的影响，拥有绝对的自信，也绝对欣赏自己。这些特质多少也回响在韦伯的理想人格中。进一步言，这种人格理想，并非德国思想传统所独有。如英国学者贝拉米所言，这种个人观，很接近英国J. S. 密尔以及19世纪其他泛自由主义者所强调的拥有“品格”（character）的个人。不难看出，韦伯关于个人的设想，与密尔的思路一样，反映着19世纪工业化生产关系加上大众民主化的潮流形成“削平”趋势时，一种自然而普遍存在的精英论。他们都认为，个人自主、独特的发展具有最高的价值，自由主义之所以珍惜自由，正是因为自由乃是允许个人这种发展的必要条件。
这种个人观的独特意义，需要我们审慎地面对。大家常说自由主义的终极理想是个人，尊重个人的尽性发展与自我实现，以便活出“人”的最高境界，而自由制度的价值，正在于自由乃是达成这个终极目标的必要条件。这两点，是整个自由主义传统的共识。不过这里需要做一点分辨。尊重个人，一个意思是说尊重个人自身（“人格”），把每个人看作具有同等分量的道德单位；至于个别个体的生命具有什么潜在的可能，能够实现什么价值、取得什么成就、达到什么贡献或境界，当然都有其崇高的意义，不过这些属于道德之外的评价角度，并不影响到人格的尊严与不可侵犯。这种个人观，所追求的是个人从各种身份、角色和社会制约中获得解放。另一个意思则是把个人设想为以成长、追求为关键特色的物种（如亚里士多德所言，神与动物都不具有这项特色），是故生命的意义在于达成某种目标或者表现某种价值，这中间所需要的各项能力、德性乃至追求的毅力、决心，便构成了个人的价值所在。这种个人观，所追求的是个人尽其“性”的发展。这两种对于个人价值的理解各有长短得失，在自由主义的传统中各有其贡献，也一直有人在发展更周全的个人观以便结合两者，在此无法析论。不过前面一种理解方式，由于其抽离性，通常能为个人的价值保留一种自成一格的地位：这种个人价值并不依赖任何人性论、文化因素，或者实质性价值观的支撑；后一种理解方式，则必须诉诸某些关于世界或者人性的理想，其通常寓身于特定的文化理念之中，也因此缺乏普遍性，并且容易遭到价值多元论的挑战。
通过这两种想象个人价值的方式，会得出两种在制度上如何尊重个人的思路。从抽象的个人着眼，所构想的制度会“价值中立”，强调普遍适用，有意识地摆脱特定文化或者价值观的牵制。从实现某种特定价值的奋斗、追求角度着眼，所构想的制度则会与特定的价值观、特定的文化传统结合，表现为具有特定评价蕴含的特殊主义和精英主义，同时也容易将个人价值与其他的价值理想混同、结合。用这两种对于个人价值的理解方式之间的差异来对比，我们就知道，韦伯的个人理想与文化关怀所采取的是第二种思路。他会采取这条思路，背后是不是有着更深一层的价值倾向呢？
韦伯的根本局限
在追求集体富强之外，中国的思想者对于必须独立于富强目标而另行建设的价值观、进步史观，是不是能够摆脱前几代人“救亡”的悲情，开拓更温润、沉静、善意的思考呢？
美国学者史华慈（Benjamin I. Schwartz）在《寻求富强：严复与西方》（Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West）一书中曾指出，严复所接触到的西方文明包含着“浮士德-普罗米修斯精神”与“社会-政治理想主义”两个面向，前者鼓舞个人与社会尽量发展自身的能量，达成韦伯意义下的社会-经济的“理性化”，后者则追求自由、平等等涉及人际关系的道德理想。前者促成了严复的富强观念，后者则构成了严复的自由主义。接着史华慈提出一个深刻的问题：追求富强与追求道德意义上的理想社会，两者之间究竟是什么关系？严复受到斯宾塞（Herbert Spencer）的影响，把自由主义视作追求富强的手段，史华慈认为正好忽视了自由主义的核心价值——个人自身即目的。这种用浮士德精神涵盖“社会-政治理想主义”的思路，对之后的中国知识分子产生了重大的影响。不过史华慈相信，“富强”与理想的社会制度之间的关系究竟如何，对中国知识分子、对今天的西方，乃至一般而言对各种思潮（包括自由主义与社会主义），都是仍然没有解决的难题。
在韦伯政治思想的脉络里重提史华慈的严复研究，并不是想在严复与韦伯之间擅做比附，而是想要借史华慈的“普罗米修斯-浮士德精神”观念，凸显韦伯的深层价值取向。对正在阅读韦伯的读者来说，史华慈的笔下的严复，包括严复将自由主义从属于富强目标，是不是似曾相识呢？普罗米修斯象征以人为名义向神挑战的人文精神；“浮士德精神”一词来自斯宾格勒（Oswald Spengler），原意即指一种不惜一切（包括与魔鬼交易）追求“力量”的精神；两者泛指西方近代文明的代表性格。细读之下，史华慈笔下形容浮士德精神的关键价值字眼——“活泼、积极追求目标、能量、自信，以及实现一切潜能”——不正是韦伯寄望于个人乃至民族文化所能够达成的最高特质吗？换言之，韦伯的深层价值观，并非局限在韦伯本人或者德国一国的思想传统，而是当时由韦伯［（1864—1920）与严复（1854—1921）恰好是同一个时代的人］弥漫广远的一种思路。史华慈所谓的“普罗米修斯-浮士德精神”，大体上对韦伯也适用：他的民族主义、帝国主义，他的社会达尔文主义，他对于现代国家富强机制——官僚、制度、武力，以及经济与产业各方面的“理性化”——的肯定固然如此，但他所向往的高贵个人，也十分接近“浮士德精神”的基本特色。在这种精神取向的引导之下，韦伯会致力于追求强国伦理与个人层面上的强者伦理，似乎并不意外。这两种伦理在价值观上的亲近甚至同源，注定了韦伯的自由主义在面对德国民族主义的富强诉求时，无法构成有意义的对抗，反而让他相信德国的富强与扩张，有利于德国资产阶级发展自由主义所向往的人格。韦伯（以及严复）对于个人的自主价值有着深刻的信念，但是韦伯对个人价值施加精英主义的解读，结果他始终无法信任稳定的社会与政治制度，以便在民族的富强要求，与个人作为一种独立、内在的价值之间，维持稳定平衡的关系。我们在理解韦伯政治思想的时候，必须掌握他的这个根本局限。
话说回来，在今天，中国的崛起已经是势之所归，有其必然，也有其必要。不过我们必须清醒地承认，中国崛起所代表的意义，崛起后的中国准备扮演什么样的世界角色，还是相当模糊的。今天的中国还可能沿着严复一代人的思路，以单纯的“富强”界定崛起吗？显然不行。那么在追求集体富强之外，中国的思想者对于必须独立于富强目标而另行建设的价值观、进步史观，是不是能够摆脱前几代人“救亡”的悲情，开拓更温润、沉静、善意的思考呢？如上面所言，当年韦伯对于德国的崛起提出了关键的诘问，却未能摆脱浮士德精神的禁锢，用权力意志之外的道德资源去发展具有平等、进步意义的答案。不过韦伯的政治思考仍然包含着深刻的反思：例如他认为“权力”虽然在道德上中立，但是“使用权力”必须受到道德的制约；例如他懔于权力的伦理暧昧性，所以强调强权国家的领导人格外需要现实感和踏实的责任意识，强国国民也特别需要“政治成熟”，能够判断自己国家的真正利益何在。提出这些问题，说明他并不是狂热短视的国家主义者、帝国主义者，而是能够用踏实、理性的态度去分析国家所面临的利与害。不幸的是，德国从俾斯麦时代开始的崛起，最后竟然终结于一场人类浩劫，德意志民族几乎灭亡，世世代代背负着历史罪孽的烙印。没有人能说韦伯需要为其身后德国的历史惨剧负直接的因果责任，不过他受制于自己对普世性的理性文明的悲观，以及相应的英雄崇拜，没有积极召唤德国国民身为一个大国主人(Herrenvolk)的责任感，更没有培养他们掌握国家命运的信心与能力，也就是不曾在国民身上结合国家主人应有的责任伦理与爱国情操。结果一旦具有魔性力量的民粹领袖出现，人民激情跟从，国家利益与个人自由双双变成集体痴狂的祭品，民族主义与自由主义也双双付诸一炬。我们重温韦伯的政治思想，不能不引以为戒。