《自由意志：古典思想中的起源》
［德］迈克尔·弗雷德 著
［美］安东尼·朗 编
陈玮 徐向东 译
“古典与文明”丛书
生活·读书·新知三联书店
2022年月
“自由意志”（free will）是我们从古代思想中继承下来的概念。在古代时期，人们开始认为人类具有自由意志。不过，既然我们还从古代思想中继承了很多其他概念（比如本质、目的因等），那我们就必须问问自己，自由意志概念如今是否依然有用？是否变成了一个负担而并不能真正有助于我们理解自身和我们的行动？当代哲学家大多摒弃自由意志的概念，倘有为数不多的人想要说明什么叫作“有自由意志”，其尝试似乎也总是令人沮丧。在这种情况下，我们需向前追溯，看看自由意志这个概念的最初提出是要满足何种目的，看看它被认为能给我们的理解带来何种帮助，看看它是不是从产生之初就有缺陷（这当然都是从事后来看了），这样做或许能够带来一些帮助。
正是本着这样的宗旨，我在这几次讲座中想要探寻以下问题：“在古代，人们从何时开始将人类看成具有自由意志？为什么有人会这么想？当有人开始这样来看待人类时，他使用的是怎样的自由意志概念？”不过，如此提问其实也就是对于自由意志概念的真正本质做出了一个实质性的假设。我假定并且将会表明：这个概念在其创生之初是一个技术性的、哲学性的概念，它对于我们自身以及这个世界已经做出了相当确切且绝非无关紧要的假设。正是出于这个原因，我假定它具有某种可以识别的历史来源。
与此相反，学者们至今都未采纳这一观点。他们始终假定，自由意志概念是一个日常概念，仅仅是普通人思考事物所使用的概念之一，肯定也是古希腊人一向用来思考事物的概念之一。按照这个假设，当然也就没有必要去追问，古代人是从何时开始认为人类具有自由意志。
有人认为希腊人一直都将人类看作是具有自由意志的，这个假定在今天肯定令人吃惊。因为，如果看看荷马以降及至亚里士多德之后的希腊文献，我们不会找到任何有关自由意志的线索——更别说直接提到自由意志了。尤其值得注意的是，柏拉图，特别是亚里士多德，本来有很多机会可以提及自由意志，但是在他们的作品中却没有任何迹象。学者们确实注意到了这一点并且多少感到困惑。但是他们并未想到去引出一个看起来很明显的推断：柏拉图和亚里士多德并没有自由意志的概念，而且正是出于这个原因，他们没有讨论自由意志。像罗斯（W. D. Ross）这样著名的学者可能会指出，柏拉图和亚里士多德都没有提到“意志”（will），更别提“自由意志”了。但是，甚至罗斯也推断说，我们必须假定亚里士多德——以下是罗斯的原话——“也像普通人那样相信自由意志”。而且他认为，亚里士多德之所以未能明确提到自由意志，是因为亚里士多德对这个问题想得不够努力也不够仔细，所以未能对“具有自由意志是指什么”给出一个哲学论述。
但是我们为什么要首先假设亚里士多德相信有自由意志呢？为了理解罗斯以及更早的学者所提出的这个假设，我们就得考虑如下内容。我们先假设有这样一个事实，即至少在某些时候，当我们做某些事情的时候，我们为我们的所作所为负责，因为没有其他事物或其他人强迫我们这样做。相反，我们自己渴望（desire），甚至选择（choose）或决定（decide）要这样做。我们再来假设（因为这样假设相当合理），这就是希腊人一直以来所相信的观点。亚里士多德肯定也认为这是事实。自由意志的概念原来是在某种特定理论的语境中被引入的，这就是晚期斯多亚学派的理论，它用其特有的方式来说明这个假定事实。但是，一旦这个概念被引入斯多亚学派的思想中，其他竞争性的理论（无论是漫步学派还是柏拉图主义者）也就各自发展了与其总体理论相契合的、不同版本的自由意志概念。事实上，这也是基督教徒特别热衷的概念。而且，在很大程度上，由于主流基督教的影响，这个概念以这样或那样的形式而几乎被普遍接受。无论是信奉斯多亚主义、柏拉图主义还是主流基督教，人们都普遍相信存在自由意志。哪怕他们自己不能给出一个理论性的论述来说明自由意志是什么，他们也依然相信这样一种论述是可能的。这就导致了一个后果，即仅仅持有一个假设就被认为等同于相信自由意志。这个假设就是，我们在某些时候要对自己的行动负责，因为我们并不是由于受到了强迫而这样做，而是由于我们自己想要这么做。由此，我们就很容易达到下一个假设，即“自由意志”概念只不过是一个日常概念，相应的哲学理论之所以出现，只是为了在理论上说明具有自由意志究竟是怎么回事。罗斯正是由于这个缘故而假设亚里士多德和普通人一样都相信存在自由意志，却未能对此给出一个理论说明。
不过，在我看来很清楚的是，我们应该小心区分“对自由意志的信念”和下面这个日常信念，即至少某些时候我们要对自己的行动负责，因为我们不是被强迫或是被动地以这种方式行动，而是真正想要甚至选择或决定以这种方式行动。对我们的日常信念的某些理论说明，就涉及了对自由意志的信念。但是，后者并不等同于那个日常信念。在我看来，对于那些虽然承诺这个日常信念，却并未诉诸自由意志概念来予以说明的哲学家而言，亚里士多德是一个很好的榜样。因此，既然亚里士多德甚至都没有提到自由意志，那我们就应该假设他还不具有一个自由意志概念。
这一点如今也为学者们普遍接受。学界意见的这种转变在很大程度上要归于如下事实：哲学讨论——例如我们在吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）的《心的概念》（The Concept of Mind）一书中所看到的那种讨论——已经令学者们相信，自由意志概念往好了说是一个极富争议的概念。考虑到这一点，我们就不再因为亚里士多德没能提到“自由意志”而感到困惑，相反，很多人注意到这一点时还立刻松了一口气。
一旦我们最终看到，希腊人并不是一直都具有自由意志概念，而且甚至在亚里士多德那里我们也没有发现这个概念，那么问题自然就产生了：自由意志概念是什么时候出现的？于是，近来有更多的学者已着手探讨这个问题。
迄今为止，为了解答这个问题，最重要的尝试要数阿尔布莱希特·迪勒于1974年所做的萨瑟讲座了，该系列讲座的讲稿由加州大学出版社于1982年出版，书名为《古典时期的意志理论》。这本书如今依然是关于该主题的最重要的研究著作。人们肯定会佩服书中所体现的广博学识和深刻洞见。不过，就算有读者无法完全消化迪勒所展现的学识，他也免不了被这样一个事实震撼：迪勒用一个论述构造了他的整部著作，而该论述恰好聚焦于一个十分具体的自由意志概念。迪勒意图揭示并予以阐明的，正是自由意志这个概念的起源。他称其为“我们现代的意志概念”（our modern notion of will）。这必然会激起两种反应。
首先，我们应当质疑“我们现代的意志概念”这个说法，尤其是迪勒假设这个意志概念就是某种自由意志概念。从前面所说来看，他几乎没有足够的理由去假设，存在着一个我们都会具有的意志概念，以及一个相应的自由意志概念。迪勒的说法产生了一个暗示，好像从历史上的某个时刻到现在，我们就在共同使用某个意志概念，尽管它并非一直存在。但是看起来真实情况并不是这样。当然，如果我们已经恰当地理解了意志是什么，那么他完全有理由持有一个关于我们所有人该如何或者会如何设想意志的观点。但是，如果我们接着更为仔细地考察迪勒关于“意志”不得不提出的说法，那么我们就会看到，自由意志概念相当危险地接近于那类一直以来备受哲学家攻击的概念，即一个被认为切合如下假定事实的概念：我们可以通过绝对意愿来行动，可以通过绝对地施展意志来行动。
其次，恰恰是“我们现代的意志概念”这个说法很好地提醒了我们，历史上其实有各种版本的“自由意志”概念，它们都被看成是“我们的”概念，却与迪勒所偏爱的概念之间存在实质性的差别。这种差别部分在于，就像迪勒所说，这些概念过于“唯理智论”（intellectualistic）而不够“唯意志论”（voluntaristic）。迪勒几乎没怎么讨论这些概念就将它们全部打发了（有的甚至没有加以讨论），因为它们不能算作他所认为的符合我们理解的那种意志概念。
在我看来，迪勒确实为我们理解某种特定的“自由意志”概念的历史起源做出了重要贡献，而这种自由意志概念如今依然流传广泛，而且很多人可能会认为，它才算是把握住了我们设想一般而论的“意志”的方式。但是我的目标与迪勒的目标完全不同。我并不想阐明我们可能具有的某种特定的自由意志概念的思想来源，更别说是某个我自己喜欢的概念了。因为我认为自己的研究是纯粹历史性的。我不想让这项研究依赖于某个至多也就被看作哲学上颇富争议的自由意志概念，不想让它受到这样一个概念的塑造和影响。相反，就像我在一开始所提到的，我感兴趣的是，首先，努力去发现自由意志概念是在什么时候、出于什么原因出现的，以及这是一个什么样的概念。其次，我要追踪这个概念的历史，看看在它所引起的古代讨论中，它是否有所改变，以及如何发生改变。我希望，由此我们也能鉴别出迪勒所采取的自由意志概念的最初版本，或者就此而言任何一个后来的自由意志概念的最初版本。正是在这个意义上，我计划讨论自由意志概念的思想起源。
现在，尽管我并不预设某个特定的自由意志概念，更无意主张或提倡某个特定的自由意志概念，但是我确实依赖于某种类似于“自由意志的普遍观点”的东西，某种类似于图式（schema）的东西，即任何一种特定的自由意志概念或者任何特定版本的自由意志概念（至少在古代）都适用的图式。为了获得这种普遍观点或图式，我依靠的不是某种有关“自由意志概念必定是什么样子”的哲学观点，而是历史回顾所带来的益处。这就是说，我阅读了相关的古代文本，并且从这些明确探讨意志、意志自由或自由意志的文本中抽取出这个图式。在获得这样一个图式的同时，我们至少会对如下问题有一个大致的想法：在探究自由意志概念的思想来源时，我们究竟是在寻找什么？在这个过程中，我们不必采取任何有关自由意志究竟是什么的特定观点，无论这一观点是古代的还是现代的。
所以这就应该很清楚了：为了具备这样的概念，我们首先必须具备某种意志概念。从历史事实来看，意志概念不一定是“自由的意志”的概念。无论如何，为了具有自由意志的概念，我们不仅必须具备意志的概念，也必须具备自由的概念。这些意志和自由的概念必须能够让我们可以合情合理地说，我们具有一个自由的意志。
为了获得这样一个意志概念，我们必须做出如下假设：除非一个人是在严格意义上被强制或被迫使以这样一种方式去做某件事，以至于他的所作所为不能算作他自己的行动（比如一个人由于自己被推倒从而推倒了某件物品），否则他之所以做出这个行动，就是由于出现在其心灵中的某个东西使他如此行动。不仅如此，我们还必须假设，出现在一个人心灵中、使他做出一个行动的东西，就是他以这种方式行动的选择或决定。或者，我们至少必须假设，在他的心灵中正在发生某种变化，这种变化可以被解释为形成了一个选择或决定。我们目前不需要担心这个限定或其含义。所以，举例来说，如果一个人感到饿或者想要找点东西吃，那他可能会，也可能不会选择或决定去吃东西。如果他后来确实吃了东西，那就是因为他选择或者决定了吃东西，因为他觉得饿了。
但是这个意志概念（至少在古代）涉及某种心灵（mind）概念，因此，哪怕一个人觉得饿了，这还是不能说明为什么他在吃东西。之所以有此假定，是因为，即使一个人确实觉得饿了或者确实想要吃东西，他依然可能选择或决定不吃任何东西，因为他认为当时吃东西不太好。一个人还有可能决定吃东西，尽管他并不觉得饿，而只是因为他觉得吃点东西比较好。但是无论如何，既然有一个属于他自己做出的行动，那么也就可以假定，在其心灵中有一个导致其行动的事件，即一个精神活动、一个选择或决定。于是，意志的概念就是做出选择或决定的能力的概念，而正是选择或决定让我们按照当下的方式去行动。对于这个意志概念来说，关键之处在于，这种能力在不同的人身上会有很大差别，因为不同的人不仅对于什么是好行动、什么是坏行动具有不同想法，而且对于不同的事物也具有极为不同的感受。正是由于这个缘故，不同的人在同一情境中才会做出完全不同的选择，并由此而做出完全不同的行动。对于这个意志概念来说，另一个关键之处则在于，这种能力是有待发展、培养和完善的。一个人可以越来越擅长做出选择，也可以越来越不擅长做选择。一个人能够选择或决定去改进自己的意志，改进自己做选择的能力。
古希腊语用来表示“意志”的标准词语是prohairesis，其字面意思为“选择”或者“做出选择的倾向”。后来（特别是在拜占庭时期）用于表达这个意思的词是boulēsis，特别是thelēsis。标准的拉丁单词当然就是voluntas。古希腊语用eleutheria 这个词来表示与此相关的“自由”概念。这个词为我们提供了某种线索，让我们了解到，我们感兴趣的“自由”概念是如何被理解的。就像这个词本身所表明的，这个概念肯定是通过类比自由的政治概念而形成的。根据这个政治概念，当一个人是公民——而非奴隶——并生活在一个自由的政治共同体中（而不是，比如说，生活在一个受到僭主统治的共同体中），他就是自由的。这个政治概念是两面的：其特征一方面在于共同体公民的自我立法；另一方面则在于，对于一个自由公民来说，没有进一步的外部约束会彻底阻止他去做为了追求自身的善而合情合理地想去做的事，特别是阻止他去过自己合情合理地想去过的生活。关键在于，这种自由，用一种过分简化的形式来说，几乎总是被理解为某种免受外在约束的自由，这些约束超出了生活在一个政治共同体中所涉及的可接受的约束，而且会彻底阻碍一个人做出某种好生活所要求的行动。生活在一位僭主的统治下，身为一名奴隶，这些都被看成是受制于这样的约束，因为僭主和奴隶主显然会对一个人的行动施加约束，这就彻底阻碍了他拥有某种好生活——至少从对“好生活是什么”的某种传统理解来看，就是这样。
我们感兴趣的那种自由概念就是通过类比这种政治概念而形成的，但是，主要是出于政治和社会方面的缘由，它与该政治概念的确切联系从未得到最终确定。由于它是通过与政治概念的类比而形成的，也就沿袭了后者的两面性。因此，一个自由的人过上好生活的能力就被更确切地理解为这样一种能力，即在一种道德的意义上（我们可能忍不住这样说，尽管其实没有太大用处）拥有好生活的能力。对于自由的政治概念和这种个人概念之间的关系，尚缺乏清楚的说明，其中部分原因在于，我们对一个人在拥有政治上的自由的时候所能拥有的好生活，与一个人若拥有个人自由时所能拥有的好生活这二者之间的联系，尚缺乏清楚的说明。更不用说，古代哲学家都倾向于宣称，即便是生活在僭主治下或身为奴隶，一个人也还是能够过上好生活。
如果僭主或奴隶主给我们施加的约束，并不算那种能够彻底阻碍我们去做某些事情的限制——而这些事情是我们为了过上好生活而必须去做的，那么这种个人的自由概念所设想的外在约束又是什么呢？当我们再次过分简化的时候，我们就可以简单地给出如下回答：在自由意志概念出现的时候，也出现了不止一种相关的观点，其中一些则广为人知。根据这些观点，我们所生活的这个世界，或者至少是我们所生活的这个世界中的一部分，是由僭主、奴隶主或者他们这部分人统治的。我们不应该忘记，即使是像奥古斯丁或大马士革的约翰这样的基督徒也很容易认为，应当用“我们是上帝的奴隶”这一说法来描述我们与上帝的关系。现在，基督教的上帝是一位仁爱的行动者，他令他的奴隶有能力过上好生活。不过即使采取这个观点，在“我们是自由的”和“我们是奴隶”这两者之间也还是存在明显的张力——有人甚至可以说至少存在一个表面上的矛盾。不过还有很多其他的观点，根据这些观点，主导这个世界，或者主导我们这个月下世界（sublunary part）的存在者并不是仁爱的，他们也并不关心我们的福祉。
比如说，存在着某些所谓的“主导者”（archontes），也就是统治者或各星宿（planetary gods），他们统治着月下世界并决定其中的各种事端（包括我们的生命），以便契合他们的设计和理念，并为他们所设想的利益服务。他们并不在意这对我们的生命有什么影响，也不在意对我们拥有或是过一种好生活的能力有什么影响。当然，他们也许会尽可能让我们过上好生活。对于这一点，同样有一种广为人知的观点——我们发现那些被称为“诺斯替主义者”的人（他们追随某些早期的基督教作者例如爱任纽［Irenaeus］）会接受这种观点，该观点认为，创造了我们生活于其中的这个可见世界的行动者（工匠神［demiurge］或创造者）会追求其自身的利益，而不顾及这样做会给我们带来什么影响。他们认为这个行动者既没有智慧也没有善，而这一点从如下事实中就可以看出：它辨不清自己是神，并且需要人类的崇拜。如果诺斯替主义者持有这个观点，那么一般地说，这个观点似乎就结合了另一个观点，即这个神就是犹太圣经中的神，他创造了这个世界，而这个世界在各个方面都反映出他缺少智慧和善，比如说，他将我们大多数人——如果不是所有人的话——置于一种无法拥有好生活的境地。
正是以大量此类观点为背景，我们所关心的自由概念出现了。说人是自由的，就是说这个世界并没有从外部向我们施加约束以使我们不可能过上好生活。这些观点可能令我们大多数人觉得很怪异。但是别忘了，古代晚期充斥着这类观点，它们具有极大的吸引力。我们也别忘了，当时也有其他一些观点，虽然不如这些观点那么怪异，但也被认为至少是在探究“我们是不是自由的”这个问题。我们目前所讨论的这些存疑的观点假设了某种物理决定论，根据这种观点，一切事物的发生，包括我们的行动，都是由先前的物理原因决定的，因此是被预先决定的。在古代思想中，我们所能找到的、与我们在谈论决定论时所想到的物理决定论最接近的观点，来自伊壁鸠鲁的作品，不过伊壁鸠鲁在几乎不加论证的情况下就拒斥了这种观点。伊壁鸠鲁关注的是，德谟克利特（Democritus）提出的那种原子论（伊壁鸠鲁自己也赞同）可能受到了误解，以为它包含这样一个观点，即所发生的一切事情（包括我们的行动）都是由一系列无限的前因（antecedent causes）预先决定的。如果这种观点是对的，那么我们的行动在任何实质性的意义上都不可能是由我们决定的。因为有些条件一直都存在，它们必然导致以下情况：你将在某一天存在，你将是这样一种人，具有那样一些信念和欲望，在某种情境中，你将用这种方式做出回应。这样一来，这些条件的产生就与你的想法无关，与你或你的生活无关，而你对于它们的产生也没有丝毫影响。因此，你的行动就只是一个部分，包含了这个部分的整个世界不可避免地由之前的条件展开，而这些条件早在你存在之前就预先决定了你的行动。
我们很难不按照伊壁鸠鲁所拒斥的那种方式去理解德谟克利特。德谟克利特假设一切都只是在虚空中运动的原子。原子相互碰撞并反弹，形成临时的复合物，其中某些复合物只是因为构成它们的原子的结构而变得相对稳定。我们所说的“事物”（objects）就是这种复合物，其中包括植物、动物以及人类。正因为构成这些事物的原子具有特定结构，这些实体（entities）才在其行为当中展现出某种规律性。
我们几乎很难不做出错误的假设，认为德谟克利特的想法肯定是，原子是按照既定的自然法则来进行运动、碰撞或反弹的，因此一切最终发生的事情也都受到这些法则的主导。但是显然，德谟克利特根本就没有想到这种法则（laws）。他所关注的反而是要抵制这样一种想法，即：事物的行为所体现出的那种表面的规律性，应当被理解为它们被设计成按照这种方式运转的结果。因为在古希腊思想中，行为的规律性一般来说是与某种理智设计（design by an intellect）相联系的。各大行星被认为是最有理智的——如果不是有智慧的，因为它们的运动合乎最高程度的规律性。如果一个事物并不是有理智的（intelligent），但却在行动中展现出规律性，那么它就很容易被认为是根据某个有理智的行动者的设计而如此行动。德谟克利特的要点在于，在这个世界中呈现出来的规律性并不是某种设计的产物（比如说是由阿纳克萨哥拉式的宇宙理智所设计），而是一种由原子的无目的随机运动产生出来的表面现象。因此，我们应该可以用“随机性”（randomness）来解释这种表面上的规律性。不过，在伊壁鸠鲁的时代，人们就已经倾向于将原子的运动看作自身即具有规律。因此，伊壁鸠鲁为了避免其原子论受到这种误解，就试图坚称原子的运动是无规律的，为此他声称，原子会无缘无故地偏离其运动轨道。
在我看来，伊壁鸠鲁有关“偏离”（swerve）的学说已经遭到广泛的误解，被看成是一套旨在说明人类自由的学说，就好像假设头脑中可能发生原子偏离就能解释人类自由似的。相反，伊壁鸠鲁的要点其实在于，既然这个世界并非在这个意义上是决定论的，那它就不会威胁到下面这个观点：我们的某些行动确实是我们自己做出的行动，而不是落在我们头上的事情，也不是其他人或物让我们去做的事情。不过在这里，我们至少还可以设想某种观点，它肯定不是异想天开的，而是更接近于我们所说的“物理决定论”。根据这种观点，这个世界对于我们能做的事情施加了限制，于是我们就只能去做我们所做的事，这样一来，这个世界就有可能彻底阻碍我们去做那些为了过上好生活而需要去做的事情。
在古代，最接近我们所理解的物理决定论并确实为人们所接受的学说，莫过于斯多亚学派的“命运”（fate）学说。在斯多亚学派看来，所发生的一切事物都有在先的物理原因，这种原因形成了一个在我们所要追踪的范围之内的回溯链条。不过，即便是这种形式的普遍物理决定论，也还是在三个关键的方面迥异于现代的版本。首先，斯多亚式的“命运”是某个行动者创造的，这位行动者就是神，他的计划决定了这个世界生成演化的方式——无论是我们自己的所作所为，还是最微小的细节，都包括在内。相比较而论，现代决定论者一般来说都不相信存在这样一个决定一切事物的宇宙动因（cosmic agent）。其次，这样一个计划之所以是神佑的（providential），恰恰是因为斯多亚式的“神”在预先决定事物的时候在某种程度上考虑到了我们，考虑到了其决定对我们以及我们的生活造成的影响。然而，现代决定论者不仅会很自然地认为我们所做的一切事情都是预先决定的，而且同样自然地认为，我们的选择和决定都是在全然不顾及我们的情况下被预先决定的。第三，斯多亚学派的立场有一个奇怪的反转（在现代决定论那里没有类似的反转）：神圣的计划本身似乎取决于我们的选择和决定，这样一来，神在决定世界演化的方式时才能预见到它们。
总之，神按照神意设定了世界，因而就不存在从外面施加给我们的约束——这种约束会彻底令我们无法去做为了过上好生活而需要去做的事。所以我们在这里确实得到了某种形式的因果决定论，但它是否对自由构成了威胁，这依然是一个有争议的话题。很显然，那些论证说这种观点确实威胁到自由的人（比如阿弗罗蒂西亚的亚历山大［Alexander of Aphrodisias］）很省事儿地忽略了一个观点：按照这套理论，我们的选择就不只是命运的产物，反而本身就在某种程度上决定了命运。