陈广辉
陈广辉，北京大学哲学博士，苏州大学哲学系讲师、优秀青年学者，江苏省“双创博士”。主要研究领域：中世纪、文艺复兴和近代哲学。在核心刊物发表学术论文十余篇。
摘 要：奥古斯丁在《忏悔录》第十二卷和第十三卷中对原始质料的论述，被认为是基督教对原始质料的经典论述。通过分析、比较柏拉图和奥古斯丁的相关文本，一方面揭示出奥古斯丁的原始质料在形质论的层面上延续了柏拉图的“载体”概念，由此确立形质论在基督教宇宙论中的地位；另一方面表明奥古斯丁在创世论的层面上用无中造有的原始质料取代始终存在着的载体，由此塑造出基督教的创造宇宙论。
关键词：原始质料；载体；形式；创造；无中造有
在奥古斯丁的宇宙论中，原始质料（prima materia）占据着重要的位置。它不仅决定性地影响着天使、人和其他被造物的存在状态，而且是理解创造和赋形两个创世环节的关键。当前学者的研究要么集中讨论原始质料在奥古斯丁宇宙论中的位置，要么重点比较奥古斯丁和亚里士多德、摩尼教以及新柏拉图主义对原始质料的论述，然而对奥古斯丁的原始质料和柏拉图的载体（hypodoche）概念的相似性缺乏足够的关注。此外，奥古斯丁和柏拉图的宇宙论模式都兼具创世论和形质论（hylomorphism）的双重特征，并且奥古斯丁在建构基督教宇宙论时直接受到新柏拉图主义的影响，而新柏拉图主义的宇宙论吸收了柏拉图的宇宙论因素，所以柏拉图的宇宙论对奥古斯丁的原始质料概念有着内在的影响。
有鉴于此，本文试图从分析、比较奥古斯丁的原始质料和柏拉图的载体入手，重新检讨奥古斯丁的原始质料学说，从而表明：一方面，奥古斯丁的原始质料概念继承了柏拉图载体概念的质料和空间特征以及从载体中而出的被赋形物的运动状态，由此奥古斯丁延续了柏拉图关于载体的形质论解释路径；另一方面，原始质料和载体的根本区别在于，奥古斯丁的原始质料是上帝从虚无中创造出来的被造物，而柏拉图的载体是德穆格用来创造万物的始终存在的质料性空间，这意味着奥古斯丁从根本上转变了柏拉图载体学说背后的二元宇宙论，由此塑造出基督教的一元宇宙论。藉着奥古斯丁对柏拉图载体学说的延续和转变，我们能够更加全面地捕捉到奥古斯丁原始质料学说的关键所在，从而把握到基督教对古典宇宙论的继承和革命。
#01载体、质料和空间：以二元创世论和形质论为中心
柏拉图在《蒂迈欧篇》[i]27d-29b通过“始终存在者”和“始终转变者”来解释宇宙的起源，[ii]但是他后来认为这两种东西并不能满足对宇宙起源的解释：“我们以前没有区分出第三种东西，考虑到这两种东西将是充足的。但是当前的论证似乎要求我们的考察应当努力澄清这一困难而隐晦的东西。”[iii]而“载体”就是“困难而隐晦”的第三种东西，它构成了德穆格创世活动不可或缺的因素。那么，什么是载体？柏拉图主要从质料（hyle）和空间（topos）两个角度来阐释载体。
第一，柏拉图认为载体是德穆格创造宇宙所需要的材料[iv]，虽然它不具有任何的形式[v]，但是德穆格能够利用永恒理念（作为一种“始终存在者”）为无形式的载体赋形，从而创造出有秩序的宇宙。[vi]这里有两点值得注意，首先，就其构成德穆格创世的材料而言，载体被称为柏拉图宇宙论中的质料[vii]，“从其中而出的某种东西，即一种质料。”[viii]也就是说，载体构成了一切可感物的质料，一切可感物都是从载体中而出的；其次，就其不具有任何的形式而言，载体不会经历生成和毁灭[ix]，因为“始终转变者”是被德穆格利用永恒理论赋予了形式的个别可感事物，[x]而载体缺乏始终转变的形式，所以载体不在时间之中，它是除了永恒理念之外的另一种“始终存在者”。因此，载体是始终存在的无形式的质料。
第二，柏拉图从作为空间的接受者的角度来理解载体：“它仅仅作为一切事物的接受者去活动，并且它绝不相似于任何进入其中的东西。”[xi]所以载体作为“一切事物的接受者”不同于任何一种被赋予形式的可感物，恰恰相反，它本身是没有任何形式特征的[xii]，并且它在整个创世活动中起到的是“母亲”的作用，即载体为赋形活动提供处所，正如母亲为生产孩子提供子宫。[xiii]这种承受者被柏拉图称为空间，“第三种东西是空间，它始终存在，不可朽坏，并且作为一切生成物的舞台去活动。”[xiv]一方面，不同于作为“始终转变者”的可感物，空间的无形式特征使其“始终存在，不可朽坏”，即空间缺乏朽坏的形式规定性；另一方面，空间为德穆格的创世活动提供了一个处所，并且每一个可感物都必然占据一定的空间，“每一个存在物无疑必须存在于某个特定的处所并且必须占据某个空间，而且除了存在于地或天的东西之外，无物存在。”[xv]因此，载体是始终存在的作为接受者的空间。
综上，柏拉图的载体既是质料也是空间。[xvi]由于柏拉图的本原学说“把‘一’（Hen）和‘不定的二’（aoristos duas）看做万物的两个最终本原，同时认为整个存在遵循着‘具体事物-理念-数-二本原’这样一个基本结构，”[xvii]而且“‘形式’指代着‘一’，‘空间’指代着‘不定的二’，亦即‘质料’，而‘摹本’则是指那些通过形式与质料的结合而产生出来的具体事物，”[xviii]所以柏拉图持有一种二元论的创世论和形质论：载体和形式分别代表柏拉图的两个本原（一和不定的二），从而通过混合生成了一切可感物。[xix]这意味着，作为“第三种东西”的载体在柏拉图的宇宙论中居于本原的位置，它不是德穆格创造出来的，而是仅仅接受德穆格赋形的始终存在的质料或空间。
那么，从载体中而出的被赋形物将呈现出什么状态呢？如前所述，柏拉图将德穆格的赋形活动理解为理性（理智，nous）说服必然性（anagke）的过程，“我们这个世界的被造物是理性[理智]和必然性的共同产物……理性通过说服来驾驭必然性，从而驱使大多数被造物朝向完美。”[xx]这里的必然性是指无形式规定性的载体，所以德穆格只有说服载体接受形式才能完成赋形活动，而且作为必然性的载体越服从于理性，被赋形物越拥有理性，其完美程度越高。
也就是说，被赋形物的完美状态取决于载体对形式的接受程度（即载体和形式的混合程度），当载体完全服从形式的规定时，被赋形物中的形式将能够控制住载体，从而接近充满形式的完美和善的状态；当载体抗拒形式的规定时，被赋形物中的形式将不能够完全控制住载体，从而接近缺乏形式的不完美和恶的状态。[xxi]比如，柏拉图在《蒂迈欧篇》27d-29b认为宇宙不因其自身为“始终转变者”而经历朽坏，其中一个原因在于，德穆格在创造宇宙时赋予了其最接近神圣理念的形式，所以构成宇宙的载体能够完全服从形式的规定，从而接近完美的状态。
然而，载体的无形式性和本原的位置决定了一切从载体中而出的被赋形物都趋向于返回到载体状态之中，不论该赋形物接近完美而不朽还是缺乏完美而经历朽坏。首先，载体的无形式性意味着载体的无秩序的混乱状态，而载体接受形式的赋形过程正是从无序走向有序的过程，所以从载体中而出的被赋形物在根本上蕴含了载体的无形式性，一旦被赋形物缺乏形式，它必将趋向于无形式的载体状态；其次，载体的本原位置决定了载体必然构成被赋形物的一个不可或缺的部分，即任何一个被赋形物都必然是由形式和载体混合而成的，所以载体不可能因其自身对形式的接受而被完全取消掉，“世界理性秩序的形成，来自理性对必然性的征服，但理性并不能完全取消必然性。”[xxii]
虽然宇宙本身是永恒模型的形象，从而分有了永恒模型的永恒性，但是柏拉图认为宇宙本身仍然是始终转变者，并且宇宙的永恒不变最终取决于德穆格的意志，“任何被我[德穆格]创造的东西都是不朽的，除非我意愿它可朽。”[xxiii]这意味着从载体中而出的宇宙的不朽是德穆格按照自己的善意设计的结果，即德穆格是不朽宇宙的动力因。[xxiv]因此，一个被形式规定的充满秩序的被赋形物无论多么完美，它在根本上蕴含着由载体带来的无形式性，而这一无形式性始终构成对被赋形物所拥有的形式及其理性秩序的挑战，由此决定了被赋形物本性上趋于无形式的必然性。
综上，柏拉图的载体学说建立在二元创世论和形质论之上，载体既是德穆格创世中的“不定的二”，也是德穆格混合形式和质料中的“原始质料”。本文接下来将通过奥古斯丁在《忏悔录》[xxv]第十二卷和第十三卷中关于原始质料的论述，考察奥古斯丁在何种意义上延续了柏拉图的载体学说，又在何种意义上转变了载体学说，从而发展出基督教宇宙论的原始质料学说。
#02原始质料的形质论阐释
奥古斯丁在《忏悔录》第十二卷和第十三卷中通过对《创世记》1:1-1:3的解经论述了原始质料概念。在具体阐述奥古斯丁的原始质料概念之前，有三点值得我们注意。第一，《忏悔录》第十二卷对《创世记》进行了多重解释，并且奥古斯丁认为自己写作的目的是为了启迪和教化听众而非引起争论，所以他主张使用爱的法则来团结释经者不同的观点，从而稳定和扩大基督团契；第二，虽然《创世记》作者摩西的意图比释经者的解释更高，但是上帝的真理是最高的，所以每个释经者在解释圣经时，其目的是为了认识上帝，把握到上帝的真理，而非认识摩西的意图；第三，奥古斯丁认为真理本身和对真理的解释的关系就像源头和支流之间的关系一样，也就是说，真理本身只有一个源头，而对真理的解释可以形成多条支流，所以对真理的多重解释都可能是正确的，并且只要释经者的意图是好的，即使他们对经文的解释是肤浅的，这也不妨碍他们对真理的分享。[xxvi]基于以上三点，本文不展开奥古斯丁对《创世记》经文的多重解释，而是立足于奥古斯丁对原始质料的界定及其特征的阐释。
如前所述，柏拉图从形质论的角度阐释了载体概念及其对被赋形物性质的影响，奥古斯丁同样从形质论的角度阐释了原始质料的“载体”性质以及从其中而出的被赋形物的运动状态。
第一，正如柏拉图将载体视为德穆格创世的材料，奥古斯丁同样将原始质料视为上帝创世的材料，“从其中[质料]，你造出了如此美妙的世界。”[xxvii]原始质料是万物“从其中而出的东西”，即天使、人和一切其他被造物都是从原始质料中而出的被造物。[xxviii]一旦原始质料被上帝赋予了形式，那么原始质料将通过对形式的接受而成为被赋形物，所以原始质料构成了奥古斯丁宇宙论中的“载体”，它为上帝创造一切有形式的被造物提供了所需要的材料[xxix]。
第二，原始质料延续了载体的无形式性和无时间性。首先，奥古斯丁通过对《创世记》1:2的寓意解经法揭示了原始质料的无形式性：“地是不可见的和未成形的，并且黑暗在深渊之上。”一方面，“地”是“不可见的”，因为它缺少光，“由于它不具有形式，这个地是一种在其上没有光的深渊”[xxx]，所以不可见的地像深渊一样被黑暗笼罩着，“黑暗的在场是光的缺乏”[xxxi]，从而地和深渊都是不可见的；另一方面，“地”是“未成形的”，因为它还没有被上帝赋形，“在你[上帝]将形式和特性赋予那无形式的质料之前，不存在任何东西——没有颜色、形状、物体和精神”[xxxii]，所以地缺乏形式，“它是一种没有任何限定的无形式”[xxxiii]。由于奥古斯丁将“地”和“深渊”阐释为原始质料[xxxiv]，所以原始质料是缺乏光的不可见者和缺乏形式的无形式者。
当然，光和形式在某种意义上是同一个含义：缺乏光是指上帝之光还没有照到原始质料之上，即上帝还没有为原始质料赋形；缺乏形式是指上帝还没有为原始质料赋形，这意味着上帝之光还没有照到原始质料之上。因此，奥古斯丁通过对《创世记》1:2的释经得出了原始质料的无形式性，所以载体的无形式性被原始质料延续了下来，从而构成了原始质料的基本特征；其次，原始质料同样延续了载体的无时间性：“在没有变化和运动的情况下，不可能存在时间。并且在没有形式的地方不可能有变化。”[xxxv]之所以原始质料不在时间之中，是因为它没有变化和运动，“它[原始质料]——无论在运动还是在静止状态中——不具有从一种形式运动到另一种形式（这等同于对时间的屈服）的方法。”[xxxvi]此外，由于它在时间之外[xxxvii]，所以它不会经历时间的交替。[xxxviii]因此，就无形式性和无时间性而言，原始质料延续了柏拉图对载体的性质论述。
第三，原始质料延续了被赋形物本性趋向于质料状态的特征。一方面，正如柏拉图将德穆格对载体的赋形活动理解为理性说服必然性的过程，即从无序走向有序的过程，奥古斯丁同样将上帝对原始质料的赋形活动理解为光照射深渊的过程，即从黑暗走向充满光明的过程；另一方面，柏拉图认为载体的无形式性决定了形质论下的被赋形物根本上趋向于无形式的必然性，奥古斯丁同样认为原始质料的无形式性决定了形质论下的有形被造物根本上趋向于不可见的深渊，因为一切被光赋予形式的被造物都是从原始质料中而出的，所以有形被造物蕴含了原始质料的无形式性和不可见性，一旦有形被造物拒绝接受光的照射——正如从载体中而出的被赋形物拒绝接受理性的说服——那么它将趋向于其所从中而出的原始质料。因此，虽然光为深渊赋予了形式和秩序，但是深渊并没有被消除掉，反而以“载体”的方式蕴含在接受光之照射的被造物之中，从而使得有形被造物根本上拥有了原始质料的无形式性带来的无序性，由此在有形被造物内部形成一股抵抗形式和秩序的无序力量。
既然形式和质料分离的形质论会造成从原始质料中而出的被赋形物在本性上趋向于无序的必然性，为什么奥古斯丁还是采用柏拉图式的形质论而非采用形式和质料不可分的亚里士多德式的形质论来阐释原始质料呢？或者说，基督教的创世神学为何采用能够带来如此大的困难的形质论来阐释原始质料呢？如前所述，柏拉图的形质论是形式和质料可分离的形质论，即质料只有接受来自于自身之外的形式才能产生形质结合物，这意味着一切形质结合物的形式都在质料之外，所以一旦存在物失去了形式，或者质料和形式发生了分离，那么存在物将走向解体、进而重新回到质料的无形式状态。然而，形式和质料的分离导致一切从质料中而出的存在物必须从质料之外才能获得形式，质料自身无法直接产生有形式的存在物，所以柏拉图的形质论确保了形式的优先性和质料对形式的依赖性。
同样地，奥古斯丁延续柏拉图的形质论的目的正是为了确保上帝的优先性和原始质料以及从其中而出的受造物对上帝的依赖性。原始质料的形质论阐释表明，原始质料在接受上帝的光照之前是黑暗的深渊，它不能在自身内部获得光照的形式，而是只能依赖于上帝的光照活动（藉着天使为原始质料赋形），一旦原始质料拒绝上帝的光照，那么原始质料将停留在缺乏形式的自然之中，所以原始质料的形质论阐释使得原始质料和有形受造物时刻面对着其自然欠缺形式的危险，这构成了原始质料学说的一大困难。但是这一形质论阐释恰恰有力地支持了基督教教义，即上帝是存在本身和一切受造物都不能离开上帝而存在。
如果原始质料和形式是不可分离的，即形式在原始质料之中，那么原始质料的赋形活动将能够在不依赖于上帝的光照活动而单独实现出来，这将导致一个不依赖于上帝的自足的受造物世界，所以奥古斯丁只有对原始质料进行柏拉图式的形质论阐释才能确保受造物对上帝的依赖性，由此建立起以上帝为核心的宇宙论。因此，即使原始质料的形质论阐释会造成原始质料的自然本性不自足的困难，以奥古斯丁为代表的基督教创世神学也必须坚持这一形式论阐释，基督教教义只有在这种形质论中才能得到有力的辩护。正是为了维护基督教的正统教义，原始质料的形质论阐释使得一切从原始质料中而出的受造物的存在始终依赖于上帝，上帝的优先性要求原始质料和形式的分离，即形式必须外在于原始质料的自然本性，但是这一分离造成了原始质料本性上的不自足，进而造成了原始质料必须始终朝向上帝、否则其自然始终欠缺的危险。一旦上帝远离受造物，或者上帝在受造物的创造活动中缺席，那么受造物将由于失去存在的根基而面临着自然缺乏形式的潜在危险，这一潜在的危险最终在中世纪晚期唯名论革命中得以真正展开。所以原始质料的形质论阐释既维护了基督教教义，也造成了基督教创世神学难以克服的困难。
综上，奥古斯丁延续了柏拉图载体学说中已经出现的“形式-质料”的形质论阐释模式，[xxxix]他在“光/形式-地/原始质料”的形质论框架中阐释原始质料概念，由此展现出原始质料学说对柏拉图载体概念的延续。但是，形质论下的载体和原始质料的相似性并不能掩盖二者在创世论上的根本差别。虽然柏拉图和奥古斯丁的宇宙论都是一种创世宇宙论，但是柏拉图形质论塑造的是二元创世论，奥古斯丁形质论塑造的是一元创世论，这导致二者在载体或原始质料的创造方面存在着根本性的差别。
#03原始质料的创造：从始终存在到无中造有
如前所述，柏拉图的宇宙论是一种二元创世论：代表“一”的神圣理念和代表“不定的二”的载体通过混合形成了万物，德穆格只是混合始终存在的神圣理念和始终存在的载体从而创造万物的动力因，而非神圣理念和载体的创造者，所以神圣理念和载体在柏拉图的宇宙论中位于本原的存在位置，即二者不是德穆格创造的而是始终存在的。这意味着形质论下的载体只是万物从其中而出但其自身不是从任何地方而出的东西，德穆格在整个创世宇宙论中仅仅是不创造原始材料的创世工匠。然而，奥古斯丁在《忏悔录》第十一卷明确否定上帝仅仅是创世工匠，“你如何创造天地，你为了如此大的工程使用了什么工具？你不像一个根据自己心灵中的个人选择从一个物体中造另一个物体的工匠。”[xl]奥古斯丁进一步认为这种工匠及其使用的材料都是上帝创造的[xli]，所以上帝不像德穆格那样仅仅是混合形式和载体的动力因，而是一切存在物的动力因。上帝的这种创造性决定了万物都依赖于上帝而存在并且万物的存在都来自于上帝的创造力量。
具体而言，奥古斯丁认为上帝是存在本身，[xlii]在上帝之外没有其他存在，只有虚无，“你是存在，剩下的是虚无。”[xliii]虚无不仅意味着彻底的无形式，而且意味着绝对的无，即质料和形式的双重缺乏，所以虚无是存在在存在论上的绝对缺乏，这意味着包括原始质料在内的一切存在物都是上帝创造出来的。因此，上帝和原始质料之间存在着创造者和被造物的创造论关系，这导致了原始质料在一元创世的宇宙论中失去了作为质料的载体所拥有的本原的存在位置。一方面，之所以载体在柏拉图宇宙论中位于本原的存在位置，是因为它代表了作为本原的不定的二，从而是一种自身缺乏形式但不缺乏存在的质料意义上的始终存在者。另一方面，上帝和原始质料之间的创造论关系决定了原始质料作为创世材料和原始被造物的双重身份：原始质料不仅为上帝创造有形被造物提供了材料，而且其自身本质上是缺乏存在的被造物，所以它必须从作为存在本身的上帝那里获得存在，即使这种存在是缺乏形式的存在。因此，奥古斯丁用一元创世论取代了二元创世论，从而将始终存在的载体转变为被创造的原始质料。
那么，原始质料是如何被创造的？奥古斯丁认为《创世记》1:1描述了原始质料的创造过程：“在起初，上帝创造天和地。”也就是说，上帝在起初创造了作为原始质料的天和地，[xliv]但是这并不是说原始质料是从起初中而出的。因为奥古斯丁认为：“你[上帝]不是从自身中创造了天和地，否则它们将等同于你的独子和你自己”[xlv]，而起初就是上帝的独子，“他[圣子]是起初，因为除非他始终存在，否则将没有我们能够返回的稳固点”[xlvi]，既然作为圣子的起初只是为作为圣父的上帝[xlvii]提供了创造原始质料的稳固支点，那么起初并不构成原始质料从其中而出的原因，否则原始质料将与圣父和圣子永恒共存，但是“被造物[包括原始质料]确实不是他亲生的，而是他从无中制造的，不可以和他永恒共存”，[xlviii]并且永恒共存的只有圣父、圣子和圣灵[xlix]，所以原始质料不是从起初而出的。那么，原始质料从哪里而出？由于在上帝之外只有虚无，所以原始质料只能是从虚无中被上帝创造出来的，“你[上帝]从虚无中创造了天和地”[l]。当然，从虚无中而出的原始质料“不是绝对的无”[li]，而是某种接近于虚无的东西，“被剥夺一切形式的东西[原始质料]……既不被赋予形式也不是虚无，而是无形式和接近于虚无。”[lii]所以原始质料是上帝在起初“无中造有”（creatio ex nihilo）的产物。
为了进一步区分上帝和原始质料、原始质料和被赋形物的不同关系，奥古斯丁在《忏悔录》第十二卷提出了四种优先性：“永恒方面的优先性、时间方面的优先性、偏好方面的优先性和起源方面的优先性。”[liii]第一，上帝和原始质料的关系涉及到永恒方面的优先性：作为永恒的造物主的上帝优先于一切可朽的和不可朽的被造物，而原始质料只是是不可朽的被造物，所以上帝在永恒方面优先于原始质料。这意味着原始质料只有先被上帝创造出来后才能被进一步规定为不可朽的，虽然它不在时间之中，但是它的无时间性仍然是被造物层面上的始终存在而非造物主层面上的永恒存在；[liv]第二，原始质料和被赋形物的关系涉及到起源方面的优先性：正如声音在起源方面优先于从声音而出的歌曲，原始质料在起源方面优先于从原始质料而出的被赋形物。
之所以原始质料不是在永恒方面优先于被赋形物，是因为上帝才是被赋形物的真正创造者，原始质料本身也是上帝的被造物，所以从造物主和被造物的关系来看，原始质料和被赋形物在永恒方面不存在优先性。此外，原始质料和被赋形物不存在时间上的先后，即上帝不是在时间上首先创造了原始质料，然后再通过为其赋形创造了被赋形物，而是上帝同时创造了原始质料和被赋形物。因此，上帝在永恒方面优先于原始质料和被赋形物并且构成了二者存在的动力因，但是原始质料仅仅在起源方面优先于被赋形物并且构成了后者“从其中而出的东西”。
因此，原始质料的“无中造有”改变了原始质料以及被赋形物在形质论下的存在状态。首先，柏拉图认为载体不仅仅具有形质论下的无时间性特征，而且是代表不定的二的始终存在，所以载体既是无时间的又是无开端的“原始质料”。但是奥古斯丁将原始质料放在造物主和被造物的创造论关系中加以考察，从而为原始质料规定了一个创造意义上的开端，由此使得原始质料的无时间性只能被理解为有开端的无时间性；其次，载体的本原性位置决定了从载体中而出的被赋形物本性上趋向于无开端的始终存在的载体，所以柏拉图宇宙论中的被赋形物最终趋向的是质料意义上的存在而非绝对的无。但是奥古斯丁将原始质料视为从虚无中而出的东西，即虚无在起源方面优先于原始质料，那么不仅原始质料蕴含了载体所不具有的虚无特征，而且“无中造有”同样适用于被赋形物，所以原始质料以及从其中而出的被赋形物根本上趋向于虚无。这意味着，虚无构成了一切被造物的本性，被造物只有朝向作为存在本身的上帝才能获得存在，不论这种存在是形式意义上的还是质料意义上的存在。[lv]
如前所述，当奥古斯丁将《创世记》1:1中的“起初”解释为圣子、“上帝”解释为圣父、“天和地”解释为原始质料时，原始质料的“无中造有”被解释为圣父藉着圣子从虚无中创造出了原始质料。换句话说，原始质料只有在圣子之中才能获得自身的质料性存在，而从原始质料而出的被赋形物只有在圣子之中才能获得自身的形式性存在。既然圣子在原始质料的创造和赋形中占据着中心的位置，原始质料只有建立起和圣子的稳固关系才能获得自己的存在，从而安享自己的存在位置，那么，我们不能仅仅将原始质料理解为“无中造有”的存在物，而是应当将其被放在基督教的救赎神学中加以考察。简单来说，奥古斯丁在《忏悔录》第十二卷以赞美的忏悔开始：“我的卑微的舌头向超越的主忏悔：你是天和地的创造者。”[lvi]第十三卷则以赞美结束：“你的工赞美你以便我们可能爱你，而我们爱你以便你的工可能赞美你。”[lvii]马里翁认为，奥古斯丁的这种论述方式表明我们只有先赞美上帝，才能把天和地视为上帝的被造物，“‘被造物’不属于存在物、存在或存在本身的词汇，而是属于礼仪式的词汇，就像‘忏悔’和‘赞美’一样。”[lviii]这意味着原始质料不仅仅是一种存在物，而且应当被理解为上帝恩赐的礼物，所以奥古斯丁阐释原始质料以及从其中而出的被赋形物的目的不是为了实现对被造物的宇宙论解释，而是为了完成对被造物的救赎论解释。[lix]
由此可知，原始质料的“无中造有”超出了形质论的阐释框架之外，从而构成了柏拉图不能接受的基督教奥秘。之所以柏拉图不能接受“无中造有”，是因为柏拉图的创世论本质上是建立在形质论基础之上的古典理性建构论，这意味着柏拉图的创世论遵循“有生于有”的理性原则，而仅仅依靠“有生于有”的理性无法认识到“无中造有”的奥秘，所以柏拉图的创世论不会接受无中造有的基督教创造模式。奥古斯丁的创世论同样是一种理性建构论，但是它的立足点不是“有生于有”的理性原则，而是能够“无中造有”的起初，从而使得上帝能够在起初“无中造有”，由于起初是作为圣子的大写理性，所以奥古斯丁用基督教理性取代古典理性，实现了对“无中造有”这一古典理性哲学不能理解的基督教奥秘的理性解释。[lx]
综上，在柏拉图的创世论中，德穆格只是混合形式和载体的动力因，但是载体本身不是德穆格创造的而是始终存在的，所以德穆格和载体之间不存在造物主和被造物的创造论关系。与此不同，在奥古斯丁的创世论中，奥古斯丁并没有预先设定原始质料在本原意义上的始终存在，反而认为原始质料和宇宙万物一样都是上帝的被造物，从而通过基督教创造论而非古典形质论阐释了原始质料的“无中造有”，由此转变了原始质料在柏拉图创世宇宙论中的位置。此外，“无中造有”远远超出了柏拉图创世论所依赖的“有生于有”的理性原则之外，这不仅意味着古典理性无法真正认识到上帝创造的奥秘，而且暴露出古典理性在建构基督教创世论图景中的不足。为此，奥古斯丁通过从古典理性到基督教理性的转变实现了上帝在基督教理性中（“在起初”）进行“无中造有”的创造行动，并且我们只有藉着基督教理性才能真正认识到上帝及其创世的奥秘。奥古斯丁用基督教理性取代古典理性，由此完成了对“无中造有”的理性阐释。
#04结论
奥古斯丁的原始质料延续了柏拉图的载体在其创世宇宙论中的形质论位置，从而展现出无形式性、不可变性和无时间性特征。但是奥古斯丁对原始质料的阐释是建立在能够“无中造有”的基督教理性而非只能“有生于有”的古典理性之上的，所以原始质料的形质论特征只有在上帝和原始质料作为创造者和被造物的创造论关系中才能被充分地阐释。奥古斯丁用无中造有的原始质料取代载体的始终存在，这不仅使得原始质料失去了载体在柏拉图宇宙论中的本原位置，而且揭示出从柏拉图的创世宇宙论到基督教的创造宇宙论的转变。这一转变最终将引起从原始质料中而出的人的存在位置的转变，从而造成基督教人性论对古典人性论的革命。
向上滑动阅览注释
[i] Plato, Timaeus and Critias, translated by Robin Waterfield, with an Introduction and Notes by Andrew Gregory, New York: Oxford University Press, 2008. 以下引用皆采用此译本。
[ii] 对《蒂迈欧篇》27d-29b的详细解读，参见：Thomas Kjeller Johansen, “Why the Cosmos Needs a Craftsman: Plato, ‘Timaeus’ 27d5-29b1”, Phronesis, Vol. 59, No. 4 (2014), pp. 297-320; R. Hackforth, “Plato’s Cosmogony (Timaeus 27dff.)”, The Classical Quarterly, Vol. 9, No. 1 (1959), pp. 17-22.
[iii] Plato, Timaeus and Critias, 49a.
[iv] Plato, Timaeus and Critias, 50c-d.
[v] Plato, Timaeus and Critias, 50a-b.
[vi] 德穆格的创造活动其实是为无序提供秩序的赋形活动，参见：Plato, Timaeus and Critias, 30a。此外，虽然《蒂迈欧篇》41a-c认为德穆格将创造可感物的任务交给了诸神，但是这并没有取消德穆格在创造可感物中的作用，因为诸神只是按照德穆格的意志参与了可感物的创造，德穆格才是创造可感物的真正动力因。
[vii] 柏拉图在《蒂迈欧篇》69a明确提及质料一词，并且柏拉图将载体等同于空间，空间等同于质料，所以载体是一种质料的论述符合柏拉图的宇宙论学说。下文将具体阐释这一点。
[viii] Keimpe Algra, Concepts of Space in Greek Thought, Leiden· New York· Koln: Brill Academic Publishers, 1995, p. 77. 同样的论述可参考：Lesley Dean-Jones, “Aristotle’s Understanding of Plato’s Receptacle and Its Significance for Aristotle’s Theory of Familial Resemblance”, in Reason and Necessity: Essays on Plato’s Timaeus, edited by M. R. Wright, London: Duckworth and the Classical Press of Wales, 2002, p. 102.
[ix] Plato, Timaeus and Critias, 50a.
[x] Erik Nis Ostenfeld, Forms, Matter and Mind: Three Strands in Plato’s Metaphysics, Leiden· Boston: Martinus Nuhoff Publishers, 1982, p. 124.
[xi] Plato, Timaeus and Critias, 50b-c.
[xii] Plato, Timaeus and Critias, 50d-e.
[xiii] Plato, Timaeus and Critias, 50d.
[xiv] Plato, Timaeus and Critias, 52a-b.
[xv] Plato, Timaeus and Critias, 52b.
[xvi] 关于载体是质料还是空间的争论，参见：Keimpe Algra, Concepts of Space in Greek Thought, pp. 76-110. 本文限于主题和篇幅，不对这一争论展开讨论，而是倾向于一种兼容论的解释。
[xvii] 先刚：《柏拉图哲学中的‘混合’问题》， 《北京大学学报（哲学社会科学版）》2013年第4期，第59页。
[xviii] 先刚：《柏拉图哲学中的‘混合’问题》，第66页。
[xix] 柏拉图的混合概念类似于希腊化时期斯多亚学派的第三种混合概念：两个东西混合后发生了共同的扩张，二者存在于完全相同的处所，并且各自保持着自己原有的性质。比如一滴酒撒入整个大海，酒和海相互渗透但又彼此保持着各自的性质，并且我们仍然能够从大海中将一滴酒分离出来。（关于斯多亚学派对三种混合概念的论述，参见：A. A. Long and D. N. Sedley, Volume 1 of the Hellenistic Philosophers: Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, 48B-C）
[xx] Plato, Timaeus and Critias, 47e-48a.
[xxi] Thomas Kjeller Johansen, “Why the Cosmos Needs a Craftsman: Plato, ‘Timaeus’ 27d5-29b1”, pp. 304-310.
[xxii] Plato, Timaeus and Critias, 29a.
[xxiii] Plato, Timaeus and Critias, 41a.
[xxiv] Plato, Timaeus and Critias, 28a.
[xxv] Saint Augustine, Confessions, translated with an introduction and notes by Henry Chadwick, New York: Oxford University Press, 1991. 以下引用皆采用此译本。
[xxvi] 关于这三点，参见：Augustine, Confessions, 12.18.27-12.28.38. 相关讨论可参考：Saint Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, edited and translated by Peter King, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp. 42-61; Carl G. Vaught, Access to God in Augustine’s Confessions: Books X-XIII, New York: State University of New York Press, 2005, pp. 180-190; Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions: The Odyssey of Soul, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1969, pp. 155-156.
[xxvii] Augustine, Confessions, 12.4.4.
[xxviii] Augustine, Confessions, 11.12.14.
[xxix] Augustine, Confessions, 12.8.8.
[xxx] Augustine, Confessions, 12.3.3.
[xxxi] Augustine, Confessions, 12.3.3.
[xxxii] Augustine, Confessions, 12.3.3.
[xxxiii] Augustine, Confessions, 12.3.3.
[xxxiv] Augustine, Confessions, 12.4.4.
[xxxv] Augustine, Confessions, 12.11.14.
[xxxvi] Augustine, Confessions, 12.12.15.
[xxxvii] Augustine, Confessions, 12.12.15. 相关讨论可参考：Robert Jordan, “Time and Contingency in St. Augustine”, The Review of Metaphysics, Vol. 8, No. 3 (1955), pp. 394-417, p. 405.
[xxxviii] Augustine, Confessions, 12.13.16.
[xxxix] 如前所述，柏拉图在《蒂迈欧篇》中关于载体和可感物的关系的论述已经使用了在亚里士多德那里被广泛运用的形质论阐释模式。
[xl] Augustine, Confessions, 11.5.7.
[xli] Augustine, Confessions, 11.5.7.
[xlii] 孙帅著：《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海：上海三联书店，2014年，第81-82页。
[xliii] Augustine, Confessions, 12.7.7.
[xliv] 这里的天和地应为精神质料和物质质料。关于奥古斯丁对天和地的多重解释，可参考：Carl G. Vaught, Access to God in Augustine’s Confessions: Books X-XIII, pp. 154-166.
[xlv] Augustine, Confessions, 12.7.7.
[xlvi] Augustine, Confessions, 11.8.10.
[xlvii] Augustine, Confessions, 13.5.6.
[xlviii] 奥古斯丁著，吴飞译：《上帝之城：驳异教徒》（中），上海：上海三联书店，2008年，12.15.3。以下引用皆采用此译本。
[xlix] Augustine, Confessions, 13.5.6-13.7.8.
[l] Augustine, Confessions, 12.7.7.
[li] Augustine, Confessions, 12.3.3.
[lii] Augustine, Confessions, 12.5.5. 相关讨论可参考：Jean-Luc Marion, In the Self’s Place: the approach of Saint Augustine, translated by Jeffrey L. Kosky, California: Stanford University Press, 2012, pp. 245-246.以下引用皆采用此译本。
[liii] Augustine, Confessions, 12.29.40.
[liv] 关于这一点，可参考：奥古斯丁著：《上帝之城：驳异教徒》（中），12.15.2-3.
[lv] 需要注意的是，原始质料要么通过朝向上帝获得更好的存在，要么通过背离上帝倾向于虚无，但是它绝不会彻底回到虚无之中。因为原始质料是被造物，而拥有了存在的东西都是好的，所以无论原始质料如何背离上帝都不会彻底失去存在。
[lvi] Augustine, Confessions, 12.2.2.
[lvii] Augustine, Confessions, 13.32.48.
[lviii] Jean-Luc Marion, In the Self’s Place: the approach of Saint Augustine, p. 237.
[lix] Carl G. Vaught, Access to God in Augustine’s Confessions: Books X-XIII, p. 151.
[lx] 吴功青著：《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教——政治革命》，上海：上海三联书店，2018年，第104页。