- 将《浮士德》置于孕育它的历史语境框架中进行解读，有助于探索德国哲学、神学语境转变对作品创作所产生的影响。将16世纪德国民间故事、英国作家马洛的悲剧《浮士德博士》与歌德的《浮士德》进行比较，进而结合对《浮士德》故事不同版本中多次出现但含义迥异的善恶二元结构的剖析，即可见出不同的社会语境对作品人物形象的建构与变异所产生的深刻影响。其中，斯宾诺莎的泛神论成为我们解读歌德版《浮士德》的关键——它引导歌德重新锻造了浮士德故事所呈现的“追求知识”、“善恶二元”等古老元素，由此改变了故事的结局。
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- 《浮士德》；马洛；歌德；斯宾诺莎
歌德的经典名著《浮士德》从开始构思到最终完成，前后历时60年。早在青年时代，处于“狂飙突进”时期的歌德就对故事的构思了然于胸，并创作了《浮士德》初稿（Urfaust，1768-1775），其中包括《学者悲剧》和《格雷琴悲剧》两个重要片段。从意大利旅行归来后，步入中年的歌德怀着对古希腊与罗马文明的崇敬之情，又对原稿进行了增删，完成了《浮士德》的片断（Fragment，1788-1790）。此后，在友人席勒的督促和鼓励下，歌德重新构思了作品的核心内容，完成了《浮士德》的第一部分（Faust I，1797-1808），将浮士德形象升华为整个人类的代表，使作品成为德国古典文学的巅峰之作。进入晚年，壮心未已的歌德在76岁高龄时再次进行精心创作，最终在去世前一年完成了《浮士德》第二部分（Faust II，1825-1831）。在临终前不久，歌德再次通读全文并最终修订完成了该作品。由于担心这部博大精深的作品遭到世人的误解，歌德在世时不愿将全书公开发表。他封存手稿并留下遗愿，要求在自己去世后再将《浮士德》全书发表。纵观《浮士德》一书的诞生历程，它几乎贯穿了歌德的整个创作生涯，跨越了德国历史上多个时代——其间正是德国历史上各种思潮交锋、社会发生激烈变革的时代，浮士德形象因此而呈现出多面性、复杂性，人们对作品的阐释呈现出超乎想象的多元性也就不足为奇了。本文拟将《浮士德》放回它所产生的历史时代和多层面话语环境进行分析，借此梳理作品人物形象建构背后的多元语境，尤其是分析各时期浮士德故事版本中反复出现却具有迥异语境的善恶二元对立结构，由此形成对《浮士德》故事演变、创作深化过程的全面认识。
一
《浮士德》来源于德国民间传说。在德国历史上，“浮士德”确有其人，他大致生活于15世纪末至16世纪初期（约1480-约1541）。在宗教改革的重镇维腾堡，至今还保留着据说是浮士德曾居住过的房子。德国宗教改革领袖马丁·路德（Martin Luther）与他是同时代人，两人在维腾堡的寓所相距不远。而路德的重要合作伙伴梅兰希顿（Philipp Melanchton）也在信中提到自己和浮士德的家乡相隔仅数里，因此两人早就相识。他说，浮士德曾学习魔术并进行过公开表演。浮士德曾经在德国许多地方留下足迹，被他那个时代的人视为占星家、数学家和医生；但也有人说他只会吹牛皮。根据1564年的一份地方志记载，他大约在1541年的一次炼金试验中丧生。由于他的尸体在爆炸中变形了，人们出于迷信认为他是被魔鬼夺去了生命。不容忽视的是，在教会统治下的中世纪欧洲，对自然科学和宇宙奥秘的探索往往蕴含着对教会蒙昧政策和神学权威的挑战，哥白尼的《天体运行论》最初就是包藏在占星术的外衣下才得以在欧洲传播的。因此，对这样一位博学多才而又与宗教改革派走得如此之近的人物，当时占据统治地位的天主教会不可能掉以轻心。于是，在天主教影响下的民间传说体系中，浮士德对知识的渴求便被说成罪孽的来源。由于他追求上帝启示之外的自然科学知识，因而他很容易就被同时代人扣上不信上帝、与魔鬼为伍的罪名。浮士德虽然没有像伽利略、布鲁诺那样直接遭到教会的迫害，但在16世纪的德国民间传说中逐渐被定型为江湖骗子、魔法师和一个与魔鬼结盟的邪恶角色。在民间传说的基础上，德国法兰克福出版商施皮斯（Johann Spiess）于1587年推出了名为《约翰·浮士德博士的一生》（Historia von D. Johan Fausten）的故事书。该书中的浮士德曾在维腾堡学习神学，后来成为博学多才、名声远扬的占星家、数学家和医生。但他更加渴望的是探寻天上地下的奥秘，因此被魔鬼所诱惑、并向魔鬼出卖了自己的灵魂。他虽然遨游了天上地下，见到了古希腊的美女海伦，最后却惨死在魔鬼手下，灵魂也被魔鬼带走。1592年，该书被译成英文，英国文艺复兴时期著名剧作家马洛（Christopher Marlowe）随即将这个民间故事改编成优秀的剧本《浮士德博士的悲剧》(The Tragical History of Doctor Faustus)。马洛在剧中将浮士德塑造成一个为占有更多知识、权势和财富而不惜与魔鬼签订契约，以灵魂换取魔鬼为其服务24年的悲剧人物。马洛的作品更加注重对浮士德的内心刻画，体现了文艺复兴时期欧洲人走出中世纪的迷茫思绪——新世界的大门已经打开，科学的进步激发了人类对自身潜在能力的无限遐想。然而到底是继续紧守以教会为中心的旧世界，还是迈向未知的新世界？在这一背景下，作品中的浮士德在选择向上帝忏悔、还是与魔鬼结盟之间反复彷徨，甚至在享受魔鬼给他带来的无穷权势时仍然幻想着（根据《新约》）在生命最后一刻得到耶稣的救赎。为了表现这种犹豫彷徨，马洛特意增加了“善天使”和“恶天使”两个角色：“善天使”力劝浮士德回到上帝身边，而“恶天使”则为其不去忏悔提供百般理由。显然，善恶二天使不仅象征着上帝与魔鬼两种对立的势力，同时也象征着浮士德内心善良与邪恶两种对立的价值观念。
马洛版的《浮士德》在17、18世纪的欧洲广为流传。据歌德回忆说，他童年时曾在故乡看到过流动剧团演出的傀儡戏《浮士德》，对浮士德的故事早已了然于胸。歌德最初创作的《浮士德初稿》曾深受马洛剧本的影响。1800年前后，歌德为《浮士德》添加了三个序幕，其中第三部分《天上序曲》构成了整部作品的基本框架；此时登场的不再是两位天使，而是代表“善”的天主和代表“恶”的“魔鬼”梅菲斯特，《天上序曲》的主题即是上帝与梅菲斯特之间的对话。歌德的这一文学设计，一方面继承了马洛的善恶二元主题，另一方面则明显地套用了《圣经》中《约伯记》的框架。在《约伯记》中，有一天上帝与魔鬼撒旦对话，上帝认为约伯“完全正直，敬畏上帝，远离恶事”；撒旦则认为约伯之所以信仰上帝是因为上帝给了他各种好处。上帝为此允许撒旦去试探约伯，夺去他所有的一切，以此检验约伯对上帝的忠诚。最终约伯经受住了考验，他的忠心也得到了上帝的丰厚奖赏。歌德在此套用已有数千年历史的《圣经》故事框架，表明宗教传统对他创作浮士德故事的影响依然很大。但不容忽视的是，歌德借助神学框架为《浮士德》注入了新的意义，故事的真正内核发生了根本性的变异——上帝与魔鬼讨论的核心不再是人类为何要信仰上帝，而是人类在未来究竟如何发展。
二
在歌德的作品《浮士德》中，魔鬼的名字叫“梅菲斯特”，后者源于希腊或希伯来语，意即“不爱光者”或“善的摧毁者”。梅菲斯特在自述中将这层含义讲得更加分明：“我是永远否定的精灵！……你们称之为‘罪’、‘破坏’，简言之，就是‘恶’的一切，正是我本质的元素。”（V.1338-1344）他来到上帝面前指责人类的狂妄和丑陋，因为这些“尘世的小神”将上帝赐予人类的“天光的虚影”称作“理性并独自享用，结果只变成比畜生更像畜生”。（V.284-286）上帝对梅菲斯特的抱怨并没有直接反驳，而是问“你可认识浮士德”。梅菲斯特带着嘲弄的口吻数落浮士德“想要摘取天上最美的星星，享受人间每一样最高的快乐”，但“无论近的还是远的都满足不了他那深深激荡的心胸”。（V.304-307）上帝仍旧没有反驳，却颇有信心地说：“纵然眼下他侍奉我还浑浑噩噩，我会很快领他进入清明之境。”在此，魔鬼与上帝第一次发生了争执，梅菲斯特同样信心十足地对上帝提出了挑战：“您赌点什么？您肯定会失去这仆人，如果有您的允许，我会慢慢把他引上我的路。”（V.312-314）上帝对梅菲斯特将会取得暂时的胜利似乎有所预感，因此他的回复是：“只要他还活在世上，我就不会禁止你去做。人只要追求，就会迷误。”（V.315-317）但随后他又补充道：“你终究会不得不承认：一个善人在黑暗的冲动中也会意识到正确的道路。”（V.328-329）对比马洛版《浮士德》即可看出，在16世纪的浮士德故事中，善恶的对立集中体现在向上帝忏悔还是背弃上帝这种态度上，并没有离开它的宗教语境；而在两百年后歌德版的《浮士德》之《天上序幕》中，人物的善恶之争则聚焦于他们对人类发展目标的认识上，即有关人类的追求与最终归宿这个问题；换言之，人类在追求未知世界的过程中，究竟是否能在经历迷误后重返正途、最终走向至善？
《浮士德》中所发生的善恶之争的内核这种根本性转换，离不开歌德所处时代的哲学发展与社会语境的变迁。在16世纪神学语境下，放弃上帝的启示、独自去探索神学之外的未知知识，是一种危险的、可能落入魔道的歧途。歌德深受17世纪哲学家斯宾诺莎的影响。斯宾诺莎从泛神论出发，把善恶二元对立从教会语境中解脱出来，进而否定了原罪、肯定了善的普遍存在和个人努力的价值。在斯宾诺莎的泛神论中，宇宙只有一个实体，它就是“神”或“自然”，万事万物都服从自然的永恒的必然性，按照这种必然性存在、运动；人作为自然的一部分，只有获得了关于自然的知识，即认识了自然的必然性，才能知晓自己只是有限的存在，从而更好地保持自己的存在，成为真正意义上的自己。“心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。”因而在斯宾诺莎的哲学语境之下，“神”即“自然”，因此浮士德对知识的追求就不再是罪孽之源，他对天上地下奥秘的探索也演变为一种对“神的知识”的积极追求，即斯宾诺莎所说的“心灵的至高的善”。这正是浮士德形象在歌德笔下发生根本性逆转的深层原因。
在《浮士德》中，主人公一出场就被置于洋溢着中世纪氛围的压抑环境中：“高拱顶的哥特式房间，狭窄、拥挤”；时间是“夜”，房间就像一个阴森的洞穴，堆满坛坛罐罐和古董家具，尘封虫蛀的古籍一直摞至房顶，光线昏暗，这一切都象征着神学禁锢下缺少自由的中世纪生活。年老的浮士德此时哀叹道，自己虽然学完了中世纪欧洲大学设置的四大学科（哲学、法学、医学和神学），但仍然一无是处，因此他想摆脱书斋的禁锢：“逃吧！起来！奔向辽阔的大地！”（V.418）为了探究宇宙的奥秘，“得到自然的指点”，他打开了占星家诺斯特拉丹的预言书。当他打开书看到“大宇宙的符箓”时感到欣喜：“哈！此刻一阵狂喜猛然流遍我所有的感官！感到年轻、神圣的生命之福重新灼热奔腾在神经和脉络里。是神写下了这些符箓吗？它们镇定了我内心的激荡，以欢悦充实我可怜的心，让我怀着神秘莫测的激情，去揭示周遭自然力量的奥秘。”（V.430-437）他“心中亮堂起来”后所做的独白，正好应和了斯宾诺莎的哲学观点：“宇宙万物交织成一个整体，相互依存，才富有活力！宇宙之力在不断消长，把黄金的吊桶相互传递！鼓动着散发福馨的灵翅，从空而降，渗透大地，有和谐的天籁响彻寰宇。何等壮观啊！……无尽的自然啊，我在何处把握你？”（V.447-455）进一步为浮士德指明前进方向的则是他通过对《圣经》的改译而获得的启示。浮士德面对马丁·路德所译《新约·约翰福音》的第一句“太初有言”（Im Anfang war das Wort），他对马丁·路德把希腊语单词“逻格斯”（logos）翻译成“言”（Wort）并不满意，于是抛开涉及耶稣基督来历的下文“言成肉身，这肉身就在我们中间”，把“太初有言”改为“有意”、“有力”，直至最后改为“太初有为（Tat）”方才心满意足。浮士德之所以这样做，自然是“醉翁不在酒”。他并非真要在神学里探索人生出路，而是要借此为自己抛开枯燥的神学思辨、走出书斋探索“自然力量的奥妙”——“神的知识”提供理论依据。可以说，歌德笔下的浮士德对《圣经》的改译是具有决定性意义的一个环节：它象征着浮士德从仰望神性的启示转向积极行动、追求知识的信仰进步，也标志着他与中世纪神学的思想决裂以及转向基于斯宾诺莎泛神论的求索之路。
三
在中世纪到浪漫派的欧洲文学中，通过与魔鬼结盟来换取人世间的财富、享乐和权势是一个十分普遍的具有反面教育性质的题材。文艺复兴时期的马洛深受这种宗教教育的影响，他的《浮士德博士的悲剧》中的宗教教诲意味十分强烈：不仅“善天使”和周边的人都劝告浮士德诚心忏悔、求得上帝的原谅，甚至连被上帝逐出天国的梅菲斯特都怀念着天国，现身说法地表明自己“尝过天国的永喜”，如今却“为万层地狱所苦”，因而奉劝浮士德放弃“轻率的要求”；“善天使”也劝他以天国为念，放弃出卖自己灵魂之念。但浮士德极其渴望通过与魔鬼结盟来满足自己难以实现的欲望，以致他不顾三番五次的劝阻，主动刺伤自己的手臂，蘸血签下了契约，终于亲手铸成了自己的悲剧。
马洛笔下的浮士德自己欺骗自己，相信地狱要么根本不存在、要么不至于很差，执意向魔鬼出卖自己的灵魂，以此换取24年的享乐。然而在生命终结前的最后一小时，他终于看到了地狱大门打开后的恐怖景象。他此时才恐惧起来，祈求耶稣基督拯救他，然而一切为时已晚：“哦，我要跃向上帝！是谁把我拉下来？”一种看不见的力量最终粉碎了他通过忏悔获得拯救的希望。从根本上讲，马洛的作品不仅告诫人们不要因贪图一时的满足而落入魔鬼的陷阱，同时也告诫基督教徒及早忏悔、求得拯救，不要持侥幸心理、明知故犯违背戒律。正如马洛在剧本最后安排合唱队所唱的收场诗那样：“浮士德已逝去！他的沉沦诚可悲，受尽魔鬼摆布的厄运足以劝智者，不法之事仅可让人望而生畏，智者遭深奥知识的引诱而受害，只因超越上苍容许的范围。”
相比之下，歌德的《浮士德》大大削弱了故事原有的宗教训诫色彩，无论是忏悔还是地狱的恐怖都与歌德的浮士德无缘。在与梅菲斯特定约之后，浮士德问魔鬼：“现在去哪里？”对方回答：“去你愿意去的地方。我们先看小世界，再看大世界。”（V.2049-2051）这里的“小世界”是指人追寻感官快乐的地方，“大世界”则是指人类追寻精神满足的社会。整部《浮士德》的主要内容便是浮士德在梅菲斯特帮助下积极入世，对人类各种苦乐的体验和对精神满足的追求。需要注意的是，在斯宾诺莎“泛神论”的新语境下，浮士德对知识的渴求不再是宗教禁忌和罪恶的根源；即便如此，在追寻一个崇高目标的过程中，人类也会因自身先天的缺憾而犯下错误甚至罪行。但这里出现的善恶二元不再是宗教伦理意义上的“水火不容”关系，而是社会伦理学意义上的相互依存关系。斯宾诺莎用善与恶来指称人的行为。他认为，善与恶并不表示客观事物本身的性质，只是具有相对意义的名词。因为同一个东西从不同的角度来看,既可视之为善，也可称之为恶，或不善不恶：“关于善与恶，这两个名词并不表示通过自身而被理解的事物中的肯定的东西。它们也不是别的东西，只不过是思想的样式，或者是当我们比较一事物与其它事物时所形成的概念而已。”虽然如此，斯宾诺莎仍肯定了善恶观念对人类的必要性：“但是尽管如此，这些名词(善与恶)仍必须保留。因为既然我们想为我们自己构成一个人的观念，以作为人格的模型，那么在我们前面提到的意义下，保持这些名词也不无益处。”换言之，之所以会形成善与恶的二元对立观念，并非是由于人类对上帝的背叛以及攫取了善恶果，而是与人类社会建构理想人格观念的目标息息相关，善与恶是引导人们一步步走向道德生活的一种工具。
四
尽管我们对歌德笔下的浮士德不宜再用宗教伦理的标杆加以衡量，但从浮士德在“小世界”和“大世界”游历的经历来看，他的一生并非没有污点。如在第二幕“格蕾琴悲剧”中，他直接或间接地害死了格蕾琴和她的哥哥、母亲；又如第五幕中，他嫌海边的一座小屋煞了风景，便指使梅菲斯特去赶走居住在那里的一对老人，结果魔鬼纵火烧毁了小屋，使两位老人惊吓致死。浮士德对此甚至也没有表示悔意，只是责怪梅菲斯特办事莽撞。然而歌德笔下的“浮士德”死后，其灵魂最终没有被代表“恶”的魔鬼夺走，而是被代表“善”的天使送入了天堂。对浮士德的崇高追求和他在追求过程中所犯下的种种罪行，我们应该如何认识？对此，国内学术界有两种截然不同的看法。张闻天、冯至、陈铨、范大灿、董问樵、余匡复、绿原等前辈学者都强调，浮士德的追求代表了“人类向上发展的阶段”、“人类的前景”、“永远自强不息的创造性的生活”。杨武能甚至认为，“自强不息”不足以概括浮士德的精神，浮士德还具有“以仁爱为核心的人道主义精神”，体现了“人的神性——高贵，善良和乐于助人”。当代学者吴建广则指出，浮士德因为“认识欲、淫欲、虚拟欲、僭越欲、创世欲”而罪孽深重，“核心剧情的发展就是浮士德的大欲萌发、变易、膨胀，直至死亡的过程”；最后的救赎场面是走投无路的浮士德临死前产生的幻觉即“濒死意念”，从而彻底否定了浮士德的奋斗之路和灵魂得救。对《浮士德》的多样化解读诚然来源于一部杰作所具有的开放性，然而如此绝对肯定和否定的两极化评论则不仅源于过度倾向化的解读，也源于人们对《浮士德》所处哲学语境和善恶二元关系的模糊认识。
斯宾诺莎认为，人作为自然的一部分，其本性是保持自己的存在。这种保持个人自我存在的努力就是德性的基础和个人幸福的前提，所以应该从是否有利于保持自身的存在去建立善与恶的相对意义：“所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。”这里的“有用”不是指有利于个人的私利，而是指有利于人类保存自己的存在，所以斯宾诺莎说：“所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。”因此，斯宾诺莎哲学中的善恶二元就与浮士德式的人生追求联系在了一起。当人类实现人生追求、逐步接近预设的人性模型时就会感到快乐；反之，人类就会感到痛苦。斯宾诺莎对此写道：“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是指一切足以阻碍愿望的东西而言。”浮士德的人生正好体现这种善恶二元对立结构下人类对苦乐体验的追求过程。歌德通过他笔下的浮士德明白无误地强调了人生追求与苦乐体验之间的关系：“整个人类注定要承受的一切，我都渴望在灵魂深处体验感觉，用我的精神去攫取至高、至深，在我的心上堆积全人类的苦乐，把我的自我扩展成人类的自我，哪怕最后也同样的失败、沦落。”（V.1770-1775）换言之，浮士德从一开始就预设了一条充满坎坷与矛盾、但最终将升华为全人类宝贵经验的认识之路。对他来说，失败和一时的弯路并不可怕，重要的是必须通过对各种愿望的追求来获得人生应有的苦乐体验，从而获得关于人类命运最全面的知识。
在实践中，浮士德首先进入的是人性的本能世界，所谓“饮食男女，人之大欲”。他在“女巫的厨房”通过饮下返老还童的汤剂，第一次体验到性本能的原始冲动，开始了一段“新的人生旅程”，与格雷琴陷入一段恋情。但是性冲动却导致了格雷琴未婚先孕以及她母亲、哥哥、孩子先后死亡，从而使浮士德的这段体验由快乐变为痛苦。接下来，浮士德进入了“大世界”所经历的从封建社会向资本主义社会转型的政治经济舞台。他与“魔鬼”合作发明了纸币，表面上缓解了国家的财政危机，创造了一时的繁荣景象，但实际上却制造了帝国更深刻的危机，激发了人们对金钱的更大欲望和对财富的崇拜。在宫廷中施展抱负的愿望失败后，浮士德转入精神层面的更高层次的对美的追求。他穿越了三千年时空，在幻境中与古希腊第一美女、象征古典美的海伦结合，生下了象征古代与现代、古典与浪漫精神相结合的欧福良。但是欧福良心高气傲，不懂得节制，自以为可以飞得无限高远，结果不幸坠亡。在他死后，海伦形骸消散，浮士德的幻想也被打破。重新回到现实世界之后，浮士德萌发了驯服大海、创造人间天堂的意愿，他要“给汹涌的波涛把疆域划定，围绕大海筑起强固的长堤”，从而“为千万人开辟疆土”。（V.11539-11563）浮士德创造“崭新的大地”不是出于自己的本能，也不仅仅是为人类子孙开辟一片天地，而是他要用这种对创造的追求获得作为人的真正价值和存在感：“我完全沉迷于这个理想，它是智慧的最后结论：只有每天争取自由与生存者，才配享受自由和生存！”（V.11573-11576）因此，虽然浮士德至死也没有实现创造人间天堂的目标，但是他却在不断追求目标的过程中实实在在地感受到了自己存在的价值：
我愿看见这样熙熙攘攘的一群
在自由的土地上立足的自由之民。
那里对眼前的一瞬我便可以说：
你真美啊，请停一停！
于是，我有生之年的痕迹，
不会泯灭，而将世代长存——
我怀着对崇高幸福的预感，
享受着这至神至圣的一瞬。（V.11579-11586）
换言之，使浮士德最终感到满足的并不是“魔鬼”带给他的享受，而是他在追求人类理想的过程中所感受到的充实与幸福。因此，浮士德在善恶二元思想的相互作用下，在人世间所经历的欢乐与痛苦成为充实他的人生的必要元素；善恶二元人生观既蕴涵着矛盾，也蕴涵着前进的动力。虽然浮士德因魔鬼的引诱和自身的欲望一次又一次地犯下错误，但他通过执著追求而充分地历练了人生，完成了对人类的各种欢乐与苦痛的体验，最终感悟到要将个人发展的必然性与人类发展的必然性统一起来，即达到斯宾诺莎所说的通往“至善”的道路，他完美地证明了天主的预言：“一个善人在黑暗的冲动中也会意识到正确的道路”；（V.328-329）梅菲斯特则因此在与上帝的赌赛中遭到了失败，浮士德的灵魂最终被天使迎接进入天堂，也顺理成章了。
将16世纪德国民间故事、马洛的悲剧《浮士德博士》与歌德的《浮士德》进行比较之后，我们可以看出，新时代的社会语境对作品人物形象的建构与主题内容的革新能够产生极其深刻的影响。特别是在斯宾诺莎的哲学思想影响下，歌德对浮士德故事中“追求知识”、“善恶二元”等古老元素的理解绝对不同于过去的时代，从而最终导致浮士德获救的全新结局逐渐廓出，完全颠覆了16世纪民间传说以及马洛剧作所描写的悲惨结局。这一颠覆不仅来源于“启蒙运动”之后人类对自身力量的重新认识，而且更来源于歌德在斯宾诺莎影响下对前代文学作品之伦理元素的全新认识和重新构建。可以说，宗教、哲学和伦理话语环境的改变，最终决定性地改变了浮士德故事的走向和意义。