文︱朱 欣
逆流而行的政治哲学家
毫不夸张地说，哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）是哈佛校园中最引人注目的知识分子之一。在研究和教授政治哲学的几十年中，他所持的观点与主流学界格格不入，“政治不正确”的诸多发声使他经常被推向风口浪尖：面对女权主义者、自由主义者、新左派、政治正确的奉行者、大学里打分宽松的老师，曼斯菲尔德的抨击都一针见血、毫不留情；他坚决抵制基于种族和性别的平权运动；他认为一般情况下女性理应比男性赚钱少；他写过一本名为“男性气概”（Manliness, 2006）的书，为传统的性别角色辩护；他还不遗余力地批评分数贬值（grade inflation）现象；他甚至反对哈佛的课程评估工具，总是一石激起千层浪。或许可以说，曼斯菲尔德被他所持守的保守主义价值观所驱使，但也或许正是对抗本身敦促他一直在战斗。他认为，在学术界对多样性的追求中，颇为悖谬和讽刺的是，智识多样性已经被逐渐遗忘了。曼斯菲尔德希望唤醒人们对作为单一评价标准的“政治正确”的严肃质疑。他曾在一次采访中感慨道：“民主制最糟糕的事情之一就是墨守成规。”为此，面对形形色色一边倒的“政治正确”观念，曼斯菲尔德更愿意做一个平衡者，来对抗民主制根深蒂固的缺陷。这样，即便他的观点在历史进程中落败，他在前进的道路上拖着脚跟，并不时抛出知识分子的冷嘲热讽，从而制衡西方自由民主制的现状，兴许也是值得的。
不过，曼斯菲尔德的新保守主义（neo-conservative）立场并非与生俱来，而是在人生的重要关隘发生转变的结果。1932年3月21日，曼斯菲尔德出生在康涅狄格州的纽黑文，是哥伦比亚大学政府系教授老哈维·C. 曼斯菲尔德的儿子。他于1949年来到哈佛大学，怀着满腔热情，开启了苦行僧般的严格训练，潜心投入到对政府的研究中。毕业后，他在富布莱特奖学金（Fulbright scholarship）的资助下留学英国一年，随后又在军队服役两年。1961年，曼斯菲尔德获得哈佛大学政治学博士学位，在加州大学伯克利分校教了几年书之后，回到哈佛做讲师，自此再也没有离开过哈佛。1969年，曼斯菲尔德荣升正教授，继而在1973年到1976年担任政府系的系主任。现如今，他是政府系小威廉·R. 凯南（William R. Kenan, Jr.）讲席教授。曼斯菲尔德说，他在读本科的时候，并不是新保守主义者，而是自由主义者。一个有力的证据是，在二十世纪五十年代的一次民意调查中，曼斯菲尔德甚至把票投给了民主党参选人阿德莱·史蒂文森（Adlai Stevenson，见Eric P. Newcomer, “The Harvey Mansfield Story: Harvard’s Political Philosopher,” The Harvard Crimson, 2012）。然而，到了五十年代末，曼斯菲尔德回忆道，当自己被现实胁迫，他逐渐发生了转变。这一转变来自两个方面：首先，他发现了列奥·施特劳斯（Leo Strauss），这位犹太裔德国政治哲学家对他的学术和世界观都产生了持久的影响，施特劳斯关于历史和经典著作的观点自然会使人倾向保守的思想流派。第二，越南战争期间在哈佛校园乃至全美爆发的抗议活动，也永久地塑造了曼斯菲尔德的政治观点（参考Harvey Mansfield, The Spirit of Liberalism, Harvard University Press, 1978）。当出现不同形式的学生抗议，当政治突然侵入学术界，学生们会强迫老师不得不采取某些政治立场。在智识领域和政治现实的双重冲击和裹挟下，曼斯菲尔德逐渐转向保守主义的立场。
虽然曼斯菲尔德凭借其保守的世界观偶然扮演了挑衅者的角色，但他并非肤浅的挑衅者。在对抗的同时，他始终保有知识分子的诚实和低调清醒的自我认知。作为一名教师，曼斯菲尔德讲授的诸多哲学文本已经有上百年的历史，他试图促使学生去思考这些著作中的主张所具有的可能性。与一些哲学家看到了智识思想的总体进步趋势不同，曼斯菲尔德敦促学生思考这些古代文本是否正确。在他看来，或许恰恰是在随后的时代，人们才走上歧途。简言之，他是一位逆流而行的政治哲学家，其政治上的保守立场并不能掩盖他在学术上的卓越贡献。按照曼斯菲尔德的弟子之一、杰出的共和党思想家威廉·克里斯托尔（William Kristol）的说法，曼斯菲尔德在政治科学领域中真正的原创性贡献在于，他揭示了现代自由主义政体的诸多根本结构，从间接政府到代表、政党，再到执行权力。在充分尊重历史和政治实践的复杂性的基础上，他将政治理论史中被我们视为理所当然的自由民主制形式的根基揭示出来。由此，他极大地加深了人类对于自身的历史、制度和当下处境的理解。
环形的论证结构：政治家才能与政党政府的变奏曲
自曼斯菲尔德具有开创性意义的《政治家才能与政党政府》（Statesmanship and Party Government：A Study of Burke and Bolingbroke）问世以来，已经过去了五十五年。这本书获得了施特劳斯的高度评价，他曾表示“真希望这本书是自己写的”。此书也是曼斯菲尔德的第一本著作，其中讨论的诸多话题——代表、政党政府、历史哲学、宗教，成为他后来作品中的重要关切所在。因此，想要了解曼斯菲尔德的学术兴趣和思想发展脉络，这本书不失为一个很好的入手点。
在这一研究中，曼斯菲尔德讲述了一个关于政党政府如何在英国逐步被接受的完整故事。对埃德蒙·柏克（Edmund Burke）与博林布鲁克（Henry St. John，Viscount Bolingbroke）及其追随者之间的小册子论战的精辟分析——博林布鲁克对政党的蔑视，激发了柏克对政党制度最富雄辩性的倡导——是本书的核心。曼斯菲尔德将政治学与历史相结合，将当今的政党放置于政党政府的历史中加以理解。他认为，现代政党的复杂组织和公共行动是政党观念发生巨大变化的结果，而非原因。虽然政党一直存在，但我们今天所知的政党政府之所以存在，只是因为现在政党被认为是值得尊重的。在柏克的时代，政党在最坏的情况下被视作自由政体中的毒瘤，在最好的情况下，则被视为艰难环境中审慎的政治家可以加以利用的危险工具。柏克是英国政党制度的早期倡导者，他赞成这种政府形式，认为它有意识地限制了最卓越之人的政治家才能，并对那些在政党中行动的有财产之人的正直产生了一种新的依赖。柏克的论证符合现代政治哲学传统中的现实主义，然而他也认识到了政党政府的局限性：它不可能免除个人的政治家才能。由此，卓越政治家的干预仍旧是不可或缺的，唯有如此，政党制度才能持续而有效地运作。简言之，尽管柏克推进了博林布鲁克的努力，并完成了政治家才能向政党政府的转变，然而“政治家”这一元素始终未从柏克的政治哲学视野中消失，仍旧扮演着至关重要的角色。
在结构上，曼斯菲尔德深受古代经典和施特劳斯写作风格的启发，全书并非简单地平铺直叙，而是像乐章一般，跌宕起伏，有冲突与和解，激情与冷静，呈现出一种曼妙的环形结构。正如施特劳斯的《自然权利与历史》（Natural Right and History）一书的戏剧性结构，使“此书构成了一个循环：首章开始于近代自然权利论的危机，那正是末章结束之处”（彭刚：《施特劳斯的魔眼》，《读书》2003年第七期），《政治家才能与政党政府》在结构上与之相似可谓曼斯菲尔德对恩师的致敬。如果说在英国政党政府的形成中，柏克发挥着枢纽性的作用——他不仅是第一个为政党辩护的人，也是最终完成这项工作的人，那么柏克对政党的辩证分析也构成了一个循环：柏克对政治家才能的疑虑促使他积极捍卫政党制度，而政党制度的不自足，即其无法解决政党政府的建立问题，又使柏克重新诉诸政治家才能。全书的起始，正是末章终结之处，整个行文逻辑构成了一个完整的闭合回路。在曼斯菲尔德对柏克的分析中，政治家的主要任务是在绅士中建立，并在必要时维护先定德性（presumptive virtue）的统治。如果用行车作为隐喻的话，政治家必须坐在汽车后座，而不是试图自己在驾驶座上操控方向盘。只有在极端必要时，在现代性的危机下，才需要政治家挺身而出，抓住方向盘，捍卫绅士统治（朱欣、哈维·曼斯菲尔德：《美国保守主义：渊源、近况与未来》，《当代美国评论》2019年第四期，114页）。
曼斯菲尔德的探讨始于这样一个谜团——遭到柏拉图以降的政治思想家们谴责的政党是如何变得受人尊重，以至于当今自由民主制的国家普遍认为，这些政党对于一个好政府来说是不可或缺的？这个最基本的问题，即政党自身的尊严，极少被人关注。认同一部分人民或一个派别，而非认同全体人民的共同善和利益，这怎么可能是好的或值得赞扬的呢？远离政党、不偏不倚难道不是更好吗？这个问题构成了曼斯菲尔德全部分析的出发点和基础，而柏克为回答这个问题提供了核心线索。他是英国第一个明确捍卫政党的人，在《对当前不满情绪之根源的思考》（Thoughts on the Cause of the Present Discontents）中，柏克否认政党源于个人野心，将其与非个人化的、更崇高的目标联系起来：“当坏人结合时，好人就必须联合；否则的话，他们将会逐一倒下，在一场不光彩的战斗中，成为无人怜悯的牺牲品……政党是一群人彼此结合，依据他们一致赞同的某种特殊原则，同心协力来推进国家的利益。”柏克对“政党是可以被尊重的”这一观点的论证，基于两个主要步骤：首先，他削弱了人们对政党的传统理解（亚里士多德式的），即“政党是邪恶的”；其次，他修正了现代的自负想法，即政治秩序和实践可以建立在基本、普遍、真正的“第一原则”之上（博林布鲁克式的）。值得注意的是，柏克批评的锋芒并非指向传统的对于政党的谴责，而是指向一种新的、更强烈的对于政党偏见的不宽容，后者是非常现代的，柏克提出的“政党受人尊重”之学说，恰恰基于他对现代政治的幻灭（disillusionment）。曼斯菲尔德正是以柏克的政党观为核心线索，探讨后者在“古今之争”这一经典命题中的位置。
柏克与“古今之争”
（一）施特劳斯的“两难”
施特劳斯在《自然权利与历史》一书中曾对柏克做了以下描述：
柏克思想的实践品质部分地解释了他为何会毫不犹豫地使用现代自然权利的语言。只要那有助于说服他的现代读者认可他倡导的政策的合理性，他会谈自然状态、自然权利或人权，社会契约以及共同体（commonwealth）的人为特性。但是，可以说他把这些概念都整合到了古典的或托马斯主义的框架中。（Leo Strauss, Natural Right and History, University of Chicago Press, 1953, p.296）
从施特劳斯的这段描述来看，柏克的“自然权利”更接近古典或中世纪的自然法学说，而与现代自然权利学说貌合神离。然而，以柏克关于理论与实践关系的看法为切入点，施特劳斯经过一系列论证，最终却将柏克的思想界定为所谓的“现代性第二次浪潮”的一个环节——也就是说，他把柏克放置于历史主义这种现代思想形态得以兴起的谱系当中。正如书的结尾部分所言，“这看似回归到原初把善与祖传等同起来，而事实上是为黑格尔作准备” （同前, p.320）。这里，施特劳斯又认为柏克促进了历史的“发现”，推动了现代性的进程。与施特劳斯定位柏克时的“犹疑”相类似，以赛亚·伯林在发表著名的《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）的演说时，也把柏克放在了一个较为模糊的位置。总的来说，伯林将柏克归为消极自由的阵营，但在重要的两处，他又将柏克划归为以现代理性主义哲学和一元论形而上学为基础的积极自由王国中。施特劳斯以及伯林的“矛盾”使人疑惑：为什么柏克会获得前后不一的两种评价？柏克的自然权利学说究竟应该放在什么位置？曼斯菲尔德的《政治家才能与政党政府》正是接续施特劳斯在《自然权利与历史》结尾处留下的难题进一步展开的思考。他将焦点放在柏克对政党尊严的论证上，通过诠释其与古今政党观的关系，重新厘定柏克在“古今之争”中的位置。
（二）传统的政党观：潜伏于暗流中的党派性
在第一章“政党政府的起源”中，曼斯菲尔德阐释了传统的政党观：政党是邪恶的，但偶尔也需要被利用。在十八世纪晚期前，政治家和政治哲学家几乎一致觉得“政党是邪恶的”。他们认为，政党会威胁、破坏、推翻现存秩序，是分歧、骚乱和革命之源。因此，政党的存在不可能轻易成为任何政治秩序的“正常”特征，也不会被那些寻求稳定和维持秩序的人公开接受。政党类似于阴谋，必须被置于公共性的建构之外，只有在绝对必要的情况下才能被容忍。一旦秩序恢复，政党就得重新潜伏于暗流中。在传统观点中，好人只会利用政党来废除政党存在的机会。对于政党的公开辩护，只会服务于坏人的利益。
在第五章，曼斯菲尔德进一步将传统的政党观和政体的偏私性联系在一起。根据柏拉图和亚里士多德的观点，传统的政党观是一种通俗的或非哲学的观点，它意识不到政体的党派性。政体将自己视为一个整体，而非片面的、不完整的，因此值得其公民永久服从。而当代的多元主义观点——任何已建立的政体都是片面的，因为没有任何社会可以容纳人类的全部可能性——在传统的理解中是不为公民所知的，公民必定认识不到自己的偏私性。然而，政治哲学却超越了公民的自我理解，它能将政体的偏私性暴露出来。在这个意义上，古典政治哲学无疑具有颠覆性的力量，但是这种颠覆的可能性却源于对公众舆论的同情。它从关于人们应该得到什么的共同意见出发，以政治生活中实际出现的主张之集合为起点，而非一开始就致力于削弱大众的自我理解及其广泛持有的主张，代之以科学术语，它毋宁希望在相互竞争的主张中保持中立。
以亚里士多德的政治哲学为例，有两种主张在政治生活的反复较量中浮出水面：富人的主张和多数人的主张。这两个阶层都认为自己更适合统治。寡头统治的诉求不仅以他们在政体中的利益为依据，也基于他们拥有的与金钱相关的精神和品质——获得和维持财产需要实际的智慧和自我克制，富人的生活方式使他们养成了从长远考虑的习惯。多数人统治的诉求则来自他们所特有的东西，即生命和自由，由于不为财产所累，他们对于安全、自我保存等人类根本利益有更深切的把握。从内部来看，每种主张都是完整的，但在亚里士多德看来，它们都只反映了正义要求的一部分，最佳政体则混合了各种党派原则，兼具寡头和民主的性质。政体必须包容党派观点，但其目的并非形成政党政府，而是建立一个党派性更弱的政体。按照传统的描述，政治哲学的任务并非为党派性提供论据，而是揭露政体的党派性本质，进而获得比党派性更高的理解。关于党派性的传统说法在很大程度上已经被现代政治科学所取代，后者承诺以一种无党派（non-partisan）的方式来规范社会和政治，从而支持对政党和党派之争的新的、更猛烈的谴责。
（三）现代的政党观：进步的党派性
如果说古代政治的目标是培养良好的品格，而何谓“良好”则取决于统治集团的具体理解，那么现代政治的目的则是自我保存和舒适生活。现代政治并不寻求概括最高的善或德性，而是寻求使所有人都能认同和分享的善。在这个意义上，现代政治阻止了党派之争的机会。曼斯菲尔德强调，现代政党政府产生的基础正如柏克所描述：“以前兴风作浪、分裂国家的大党派，从某一方面说，现在都完全解体了。”“大党派”指十七世纪根据对神授王权、罗马教皇制度的不同看法而划分的政党，受信仰驱使，它们制造了不少骚乱和流血冲突。在1688年革命和解之后，宗教争端被解决，神授王权也遭公然拒斥，大党派随之瓦解。现代政治是在一个共同的基础——安全和自由——之上建立起来的，它对政党更具敌意：尽管在大党派瓦解后，它似乎对小党派的细微差别漠不关心，但是，考虑到更大的分歧可以从微小或无关紧要的分歧中产生，那么即便是小党派也不可能是永远安全的，必须用怀疑的眼光加以审视。
唯一的例外是“最后的政党”（last party），一个旨在将政治奠基在普遍原则之上的进步政党，它使党派之争变得不再必要与正义。十八世纪，博林布鲁克将传统的政党观与批判它的哲学观点结合起来，主张建立一个反党派的政党，这个政党与他打算废除的政党在本质上是不同的。根据曼斯菲尔德的分析，博林布鲁克将政体建立在真正的第一原则之上。在博林布鲁克看来，第一原则并非人们渴望的最高真理，而是人们所能追求的最低限度的真理，因此不具有党派性。与之相应，在此基础上建立的政党，其所依据的原则在本质上也是非党派的，这样的政党将会是最后一个政党，使未来的反对派变得毫无必要。
博林布鲁克的政党观在何种意义上是对传统政党观的推进？或者说他的政党观何以称得上是现代的？我们不妨从博林布鲁克以及受其影响的“政治学派”（political school）对贵族权力的批评谈起。为了反对沃波尔（Horace Walpole）领导的腐败的宫廷党，博林布鲁克提出了一套系统的反对派纲领。在他看来，堕落的人民只能由一个爱国的君主来领导，他超越于所有的派系和党派。爱国君主会将两种能力作为赢得公职的条件：公共美德和实际能力，由此取代目前的腐败体系（王室雇用的级别较低的官员，在议会中为王室举措赢得多数席位）。在博林布鲁克看来，“公共美德”指的是公共服务所需要的美德，是对政府第一原则的忠诚，而非与政治家才能相连的罕见德性。“实际能力”则是一种能看得更远的智慧，能把握遥远的关系和间接的趋势来做出判断。爱国君主必须努力击碎所有的党派，使英国政制成为由爱国君主和德才兼备之人领导的自由王国。
十八世纪六十年代，博林布鲁克的思想深刻影响了以布朗博士、道格拉斯等人为代表的“政治学派”，这些人担忧贵族权力的增长将不利于君主的权力以及政制的平衡，因此他们意图成立一个反对所有党派的政党。对于“政治学派”，要驾驭一个建立在普遍的政治道德第一原则基础上的政治，只需要正派和能力就足够了。布朗博士在《对公民自由的思考》（Thoughts on Civil Liberty）一文中，批评了“大人物”和贵族通过“友谊、感激或血缘的纽带”结成的政治联合，会破坏由正派之人组成的“理性而有益的联合”， 削弱公共精神和国家力量，从而表达了对于政党及派系的怀疑态度。“政治学派”认为，对能力原则的坚持才是保障公共善的最佳方式。
相比于传统的政党观，在这个由最有能力、无私献身于公共利益的人组成的理想政府中，公职人员并不会提出自己的主张。正派、有能力的人并非亚里士多德意义上的统治者，而是现代意义上的领袖。无论这些政治家多么卓越，他们都是人民的一部分，只会引导、节制人民，而不会塑造公民的灵魂。博林布鲁克的纲领旨在使爱国君主领导下的政府成为一种无党派的行政机构，其动力完全来自对共同利益的常识性理解。然而要实现这一理想，需要党派的支持，而一旦这个政党获得成功，由于它为普遍原则服务，就无需再容忍反对派。相比于传统的政党观，博林布鲁克的进步党派显然对政党持有更强烈的敌意。尽管从表面上看，由爱国君主领导的“德才兼备”之人的统治，似乎与古典思想分享了同样的基础，即政治家才能在政治中的优先性，但博林布鲁克在关键之处与古代分道扬镳：他所说的美德、正派及能力并非英雄式的，反而取代了与政治家才能相关的罕见德性。公职人员并不认为自己对人类的善有任何特殊的理解，更不用说会为了增进这种理解而约束他人，他们只是服务于所有人都能看到并把握的第一原则。因此，在曼斯菲尔德看来，博林布鲁克的政党观是现代的，正是他消灭一切党派的雄心为政党政府的产生奠定了基础。换言之，当对于政党全新而绝对的敌意占了上风，使得对政党的传统敌意变得过时，政党（政府）受尊重的基础就建立起来了。
（四）柏克的政党政府
柏克对政党尊严的论证，是对现代政治产生“幻灭”所导致的结果，而不是逐渐启蒙的结果。曼斯菲尔德的这一洞察是他在这本书中的一个重要创新，他不同意库尔特·克卢克森（Kurt Kluxen）的论点——“当对反对派的宽容得以确立，政党政府就产生了”。以往的理解大都认为，政党政府的产生在十八世纪经历了从政党受压制到被宽容，再到获得尊重这样一个逐渐启蒙的过程，在此基础上，主张对政党宽容的休谟就充当了由博林布鲁克通向柏克的重要桥梁。曼斯菲尔德的观点刚好相反：休谟对政党可以被宽容的论证，反而使柏克关于政党尊严的论证变得更加困难。反对派被宽容并不是政党政府成长的先决条件，相反，这是其衰落的证据。柏克对政党之尊严的论证主要包括以下三个方面。
第一，政党的尊严来自其对真理观念的拒斥。当博林布鲁克的政党相信自己拥有关于社会和政治的充分的真理时，其对手必须在以下两种主张中择其一提出反驳：要么主张敌对的政党具有足够的真理，并证明博林布鲁克的政党坚持的真理是错误的，要么主张任何一个政党都不能独自完全拥有足够的真理。在第一种主张下，双方都相信只有自己才是有尊严的，因此政党冲突并不会导致政党受尊重。在第二种主张下，只有当任何一个政党都不能被视为毫无偏私的政治真理的化身时，政党才有可能是受人尊重的。这就解释了反对派的成形为什么不是逐渐启蒙的结果，而是由对政党政府的美德逐渐幻灭导致的。换言之，对永久性党派争论的支持预设了一种政治生活，它对政党能够独自体现正义的第一原则缺乏信心。缪尔黑德（Russell Muirhead）指出，尽管对政治承诺的彻底幻灭对于政党尊严的论证来说必不可少，但它只能作为这一论证的前提条件。因为幻灭会很快削弱政党，而非使它们受人尊敬。在一个没有真理可以引导或约束个人野心的政治世界里，政党只能反映出一种不体面的野心——对统治的渴望剥夺了任何统治的主张（“Respectable Partisanship,” in The Arts of Rule: Essays in Honor of Harvey C. Mansfield, Lexington Books, 2009, p.386）。
第二，政党的尊严来自柏克对能力原则有效性的怀疑。博林布鲁克提出的“选贤举能”准则假定，那些寻求职位的人能够克服他们的骄傲，使自己成为贯彻第一原则的无私公仆。这种宣称自身能够完全摆脱人类激情之污点的政党声明令柏克深表怀疑。柏克的批评主要有两个方面：首先，由“德才兼备之人”组成的进步党很容易使友谊沦为非人道。由于缺乏某种基本的原则，所谓的“德才兼备之人”很容易在个人野心的诱导下，逐渐丧失荣誉、友谊和一致性。当正直之路被永远放弃的时候，这些人甚至会精心编造一个绝妙的骗局，仿佛自己正走在一条更高贵的公共行为之路上。但事实上，对这些才俊之士的行为真正发挥引领作用的是强大的利益。在利益和野心的推动下，他们渐渐地习惯于投靠其他的伙伴，对于老友，他们从友谊降为礼貌，再由礼貌降为敌意，很容易走上背叛之路。其次，这个进步党宣扬的“公共精神”实乃“青年的堕落”，或者充其量是一个“不切实际的完美计划”。政府不再容得下任何反对声音，“公共精神”这一冠冕堂皇的口号最终只会导致对政府有效监督的缺失。对此柏克给出的疗方是诉诸政党行动，使人们通过依附一个党派而让野心屈从于原则。即便对于那些能够严肃履行公共精神承诺，并将其置于社会关系之上的政党，也需要一个常规的反对派来保证其正直，并在其不正直之时取而代之（Burke,“Observations on a Late State of the Nation,” 1769）。
第三，柏克还否认了博林布鲁克式进步观的一个关键元素，即相信一套独特的简单原则可以直接在政治世界中被制度化。与博林布鲁克相对立，柏克认可时效（prescription）理论，这一理论源自中世纪罗马法中的地产法，指的是通过长期的使用而非正式的契据所获得的所有权，是从连续几代的惯例中产生的习俗性权利（参见Paul Lucas, “On Edmund Burke’s Doctrine of Prescription,” The Historical Journal, Vol.11, No.1 [1968]）。在柏克看来，现代政治的真理——自由与平等——既需要偏见，也需要各种制度来支持。制度的多样性不可能来自瞬时的理性设计，而必定是世代相传的遗产。君主制、贵族、教会这样的建制（establishments），其功能并非由创始者的意图所确立，而是在应对紧急状况的过程中，偶然而渐次地发展起来的。它们的成长并非创始者依据整体视野给予指引所致，而是后来者着眼于最紧迫的缺陷做出调整的结果，因此制度并不是根据简单的第一原则而生发的全面理性的安排。既然原则的简单性有其危险，通过政党建立多样性就是一种必要的预防措施，自由和平等的原则不能简单以一种非党派性的科学方式来贯彻。
柏克对政党尊严的论证使政党政府得以产生。他的政党政府是由绅士加以调节和领导的大众政府，绅士统治与大众政府之间的和解由各种建制促成。这些建制允许公共责任从既定的私人权利中产生，而非将责任强加于利益之上，从而约束并支持绅士。柏克的政党政府表达了每个人对属己之物的喜爱，这是保障和享受自然自由的基础。对柏克而言，人们不能通过不断诉诸真实、普遍的权利平等原则或者它所依据的恐惧，来促进政府或社会所需要的信任。相反，信任源于既定的利益，由自然感情在礼仪中发展起来。自然感情在形成各种建制和制度时，通过使自由变得特殊来保障自由。在柏克的政党政府中，不平等的财产是这种自由的后果之一，政府不应该干涉商业的自然运作，而应该服务于人民的自由和需要。绅士可能比人民更懂得如何满足人民的利益，但他们服务的是大众自由，而不是人类卓越的具体概念。尽管他们享有的审慎的自由裁量权赋予法律生命力，但是这种裁量权仍然受到法律的限制，仍然服务于人民的普遍同意。
（五）柏克：“将过去保留在现实中”的现代人
通过柏克对政党尊严的论证，我们可以重新回到上文提出的施特劳斯难题：柏克到底在“古今之争”中占有怎样的位置？曼斯菲尔德笔下的柏克，终归是一个现代人。他关于自然、政党、美德及政治家才能的观点与柏拉图和亚里士多德形成了鲜明的对比。柏克建立政党政府的努力诉诸的是一种政治家才能，它超越了普通的审慎，并不局限于对一种特殊的不满情绪提出特殊的补救措施；相反，它着眼于整体，有助于塑造整体的未来。然而，正如马克·布利茨（Mark Blitz）在书评中指出的，柏克的政治家才能意味着对政治家才能的取代，或者说将其简化为审慎的规则（the rules of prudence），以便服务于政党政府的需要。他将政治家才能降低为朝着人民希望的方向“领导”人民，他并不认为在柏拉图或亚里士多德的著作中为立法者所见的整个生活方式或政体的形成，是可能或可取的。对柏拉图而言，政治家需要培养良善的人民，对于柏克，政治家并不能塑造人民的感情，因为他假定，只有从不试图塑造或教育人民的行为中，才能产生良好的效果。因此，柏克的政治家才能以人民的欲望为其限度，其统治不是为了提升卓越，只是为了代表人民的利益（“Respectable Partisans of Modern Liberty,” Law & Liberty Forum, 2015）。
进一步说，尽管柏克承认真正德性（actual virtue）存在于少数人之中，他也不希望由他们来统治。柏克认为，相较于那些更具天赋的人，具有先定德性（presumptive virtue）的人来统治更安全，在实践中也更明智。何谓“先定德性”？曼斯菲尔德在书中说，“先定德性是比真正德性更小的美德，却更确定和可靠”。柏克认为，具有先定德性的人往往拥有丰厚的土地财产，而财产与其自然能量必须在政体中“不成比例”地体现出来。因为财产决定了一个人的地位，而一个人的地位决定了他的责任，并确保其履行责任。那么，有财产之人所处的位置能够使我们假定他们大概率是正派、优秀的人，绅士的统治就是先定德性的统治。柏克的这一论点标志着他与古典思想的分野：他主张的绅士统治解决了大众政府的问题，绅士仍旧是人民的一部分，没有超越普通人的欲望；而古典政治哲学家永远不会忘记最高德性，他们相信只有具备真正德性之人才有权利进行统治。
柏克通过在实践中捍卫先定德性，将政治家才能降至政党政府。这种实践性，以及柏克对理智生活的相对沉默，都与他对自然和自然法的理解密切相关。在他看来，责任是“自我为了自我，给予自我的一种约束”，它将短期的自利转化为长期的自利。柏克的自然法不是传统阿奎那式的，因为他认为自然并不赋予我们任何目的，良心不会惩罚罪恶。柏克的自然法更类似于现代霍布斯或洛克式的，在他看来，自然为我们提供了逃避恐惧的原始条件和指示：自然状态下的个体所具有的根本权利是为自己做判断并维护自己的事业，自卫的权利是第一自然法。不过与霍布斯、洛克不同的是，柏克对现代自然法做了修正——他的自然法由自然感情和审慎构成：这种自然法指导着人们的行动，但必须通过审慎才能变得活跃。这些指令的核心是支持诸如家庭与地产的各种建制，它们体现了对自己所有物的爱这种自然感情。基于自然平等和恐惧的大众自由，实际上是由基于荣誉、友谊和自然感情的实践，而不是由基于普遍原则的抽象、正式的制度所保障的。唯有通过对自然感情加以调节的人类的审慎，我们才能自由地满足自然需要。柏克对霍布斯的推进之处在于：用自然感情取代对暴死的恐惧，作为自然法的基础。总之，柏克的理论无疑是现代的：他与托马斯主义只拥有外表的相似性，其神圣秩序的观念已经被吸收为契约的概念——一方面用自然责任反对自然权利，另一方面则使责任依赖于权利。
尽管柏克对现代政治的承诺产生了幻灭感，但这种幻灭并不是对进步承诺的全盘拒绝。柏克只是侵蚀了博林布鲁克进步观念的边缘，但从未完全取代其核心。他仍旧保留了这样一种基本信念：把简单的第一原则应用到政治中会产生有益的效果，政治的目的应该是普遍的安全和共享的繁荣，一个好政府至少在一定程度上是由才俊之士组成的无党派的行政部门。即使柏克对单凭普遍启蒙就足以拯救社会和政府的承诺感到幻灭，但相比其他各种替代方案，他仍然更相信民主和进步。因此，柏克，作为一个幻灭的现代人，仍旧是现代的。用波考克（J. G. A. Pocock）的话说，柏克是一个没有太多怀旧气息，力图使“过去保留在现实中”的现代人（Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, 1985, pp.209-210）。
永恒的话题：哲学与政治的冲突
哲学与政治的关系问题，被我们时代的政治哲学家称作政治哲学的首要，甚至是唯一的问题。正如阿伦特所言，二者之间的冲突是一个古老而又复杂的故事，它在很大程度上正是古希腊时代的真实写照。这一张力在柏拉图的洞穴比喻中得到了非常形象的表述。当哲学家从他造访永恒理念天空的孤独旅程中返回到洞穴之后，他试图将自己所得的真理与多数人分享，不过遗憾的是，真理却在众人的各抒己见中消失得无影无踪，并被拉低到意见的不确定层次上。于是，在返回洞穴后，真理自身也以“对我来说好像”的外观显现，而这种意见原本正是哲学家在离开洞穴前希望一劳永逸地留在身后的东西。这一比喻不仅说明，哲学真理一旦进入市场之后，就丧失了立足之地，自身性质随之发生了改变，只能以意见的形式存在；它还告诉我们人类事务的领域中根本没有真理可言，因为人类事务本身处在不断的流变之中，城邦公民对于人类事务的意见也在持续变化，而真理的本性是持久不变的，可以从中推衍出规范人类事务的原则。进一步说，在政治领域，也即人类事务的领域，任何宣称是绝对真理，且其有效性不需要来自意见领域的支持的主张，都会严重动摇一切政治和政府的根基（参见[美]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社，2011年，216-217、220-221页）。
哲学与政治之间彼此对抗的踪迹在十八世纪的启蒙时代逐渐消失了。莱辛呼吁“让每个人都说出他以为的真理，让真理自身受上帝的引导”，旨在向人们宣告：我们应该为不知道何谓真理而感激上帝。因为对于生活在群体中的人而言，彼此间的对话是如此丰富，以至于比任何一种真理都更有意义。十八世纪的人们并不会出于对理性的脆弱性的认识而萌生悲观的情绪，这点从麦迪逊在《联邦党人文集》中的说法就得以窥见：“人的理性，就像人的自身一样，在独处时是胆怯小心的，他的坚定和信心是同他联合的人数成比例的。当加强舆论的例子不仅数目多而且年代久远时，它们就会有加倍的效果而为人所知。”（商务印书馆，2015年版，第四十九篇，303-304页）在阿伦特看来，麦迪逊提到的多数人具有特殊的重要性。从理性真理向意见的转向蕴含着一个单数的人向复数的人的转向，这意味着：从一个除了一人头脑的“坚实推理”之外没有什么价值的领域，转向一个“意见的力量”取决于他假定会同意其意见的人数的领域。
在曼斯菲尔德巧妙构思的故事中，柏克对传统与现代政党观的批评就体现了他对于思辨理性的贬损。在最后一章，曼斯菲尔德指出，柏克的理性包含在偏见中，而审慎的政治家只需要引导人民的偏见。柏克的这一看法包含两层内涵：首先，偏见只有在不涉及第一原则的情况下，才能像深刻的智慧一样合理。就此而言，博林布鲁克是与柏拉图、亚里士多德站在同一战线的，他们都认为偏见中包含第一原则。与之相对立，柏克认为，偏见不一定产生糟糕的结果，因为它们无须包含第一原则。他没有改变人民的偏见，只是通过时效学说切断它们与第一原则的联系。换言之，只有当偏见不再声称自己是正确的时候，它才能是合理的。其次，如果偏见是合理的，政治家的作用就会降低。当先定德性是权宜之计时，偏见就会高于审慎。政治家就会在偏见的视野下，追随而不是塑造公众的倾向，引导而不是统治大众的意见。在这两点基础上，柏克的审慎（prudence）与偏见相遇是为了彼此合作。尽管这种审慎貌似具有亚里士多德主义的外观，然而它的重要性因偏见的合理性而降低，又由于避免诉诸第一原则的危险而增加，其目的是否定亚里士多德对立法者可能性的信念。进一步说，柏克对时效理论的坚守更加印证了他与麦迪逊的类似——时间给予每件事物的尊重，并不能完全被理性给予某些事物的欣赏所取代。因此，国家并非建立在第一原则之上，它根本不是被建立的，而是逐渐成长起来的，在适应和改进的过程中需要审慎的判断。哲学与政治的冲突似乎就此消解了。
然而事实并非如此，哲学与政治的冲突依旧潜伏在暗处，它表现在政治家才能与政党政府之间的持久张力中。曼斯菲尔德在全书的结尾处点明，柏克始终不满于他所建立的先定德性制度和政党原则。他清醒地认识到，政党政府必须由一个比政党政治家更好的政治家来建立，审慎的规则也必须偶尔让位于更高的审慎。柏克自己就曾多次在审慎规则不适用的情况下干预政治。不过值得注意的是，这种干预并非古典立法者意义上的立法，并不试图对社会进行彻底重建，而只是对特定不满情绪的回应，因而是不规律、不可预测的。在柏克看来，伟人比具有先定德性的人看得更清楚，他们拥有更高的审慎，知道过去行之有效的办法不一定会在现在奏效。然而他们也认识到自己的德性在本质上无法进行统治，因为理性在政治中是危险的，它唤起了构成政治基础的第一原则，而忽略了政治“赤裸裸的本性”。因此，伟人必须将日常的统治交由出身于大家族的正派之人，这些人尊重政治的表象，在某种意义上比自己更加智慧。伟人自己则坐在汽车的后座上，只在极端必要之时抓住方向盘，维护先定德性的统治。
由此，曼斯菲尔德在完成对由博林布鲁克的理性主义预备的、以柏克的经验主义为基础而发展起来的政党政府的论证之时，并没有忘记政治领域之外的哲学视野。政治的领域，用阿伦特的话说，“不论它多么伟大，仍然是有限的，它并不囊括人和世界的全部存在。它被那些人们不能任意改变的东西所限制。而只有尊重它自身的界限，这个我们自由行动、自由改变的领域才能不受损害，保存它的完整性和遵守它的承诺。在概念上，我们也许可以把真理称为我们不能改变的东西；用比喻来说，真理是我们站立于其上的大地和笼罩在我们头顶上的天空”（《过去与未来之间》，246页）。对超越时空的永恒真理的探索，或许也正是曼斯菲尔德的作品能够经久不衰的重要原因。
朱欣
对外经济贸易大学国际关系学院