本文原载于《学海》杂志2021年第3期
谢惠媛
谢惠媛，北京航空航天大学教授、博导，清华大学道德与宗教研究院研究员，北京市“青年英才”，北京市优秀教师，芝加哥大学哲学系、墨尔本大学哲学系访问学人，出版《善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究》等著作4部，曾获北京市哲学社会科学优秀成果奖等省部级奖项。
内容提要：马基雅维利的审慎概念消解了以往的道德维度，侧重于强化一种顺应时势灵活变通的根本能力。从德性向能力的语义转换可以从术和道两个层面加以把握。从“术”的层面来看，马基雅维利把审慎与德性区分开来，使前者蜕化为善于在行善与作恶之间游走的能力，而非在不同德目之间作出选择的品格。为了论证“去道德化”审慎概念的合理性，马基雅维利除了诉诸国家目的以外，还从“道”的层面借助命运概念来提供说明。透过审慎与命运的内在逻辑关联，我们不仅能更深入地理解马基雅维利审慎概念所植根的形而上理据，而且能更清晰把握西方政治思想的古今流变。
关 键 词：马基雅维利 审慎 德性 变通
作为传统四主德（four cardinal virtues）的重要组成，审慎往往与良善及高贵相联，是一种有助于人们分辨善恶并扬善去恶的德性。①与此同时，审慎也受到包括正义在内的其他德性的约束，无法独立存在。②学界普遍注意到，这一传统观念在马基雅维利那里发生了转变，即他的审慎概念强化了手段的合目的性，而缺少了合道德性的维度。但遗憾的是，目前国内相关研究大多没有把这个概念置于马基雅维利的整体思想脉络中加以把握，未能清晰展现其内涵变化的理论逻辑；与此同时，对“目的—手段”的过分关注在某种程度上遮蔽了他思想的新异性和原创性。有鉴于此，本文着重从“术”和“道”两个层面来阐释马基雅维利审慎概念的语义转换及其理据，并在此基础上揭橥语义转换背后隐含的更深层的西方政治思想之古今流变。
01
审慎的变通特质
审慎是马基雅维利文本中频繁出现的概念之一。③不过，他只是直接用此概念来描述与评价具体的人或事，却从未对它本身作出明确的界定。即便如此，透过这些描述和评价，我们仍然可以把握其审慎概念的基本要义和显著特点。
马基雅维利的审慎概念有多种用法。就指称对象而言，审慎既用于对人物作整体定位，也用于对行为进行具体评论；既用于形容君主，也用于描述共和国的执政者；④既用于刻画个体形象，又用于勾勒集体群像。就具体表现而言，审慎的统治者懂得效仿伟大人物或卓越不凡的人，行事有所节制，从而避免自怜自艾或过于自信；在管理城市内部事务时，有能力预测即将出现的危险并提前作出防备，能够为城市制定良法，懂得设立与利用第三方裁判机关协调贵族与平民之间的矛盾，以免自身招致怨恨，有能力选出良臣辅佐政事，晓得挑选有识之士并赋予他们适时地自由讲真话的权利等；在处理外部事宜时，面对交战双方，审慎的统治者有能力正确判断出应该支持哪一方，并懂得让臣民意志坚定与对克敌制胜保持信心。⑤尽管存在多种用法，但它们的共通之处在于，都强调在综合分析与权衡基础上的变通能力；善于变通与作出有效变通是马基雅维利审慎概念内在蕴含的根本能力。不论是预察与规避未来的祸患，还是为城市立法、平息阶层纷争，又或是处理外交事务，审慎的君主或共和国的统治者都需要摆脱传统观念或世俗眼光的束缚，不羁于过往的成功经验，审时度势，辨明利害，进而作出灵活且迅速的变通。
强调变通能力的根本性首先是基于具体人世事务的变动不居。客观事实是决策与行动的基本依据。对此，马基雅维利明确指出，统治者应立足“实际”而非沉湎于“想象”，应依据“真实的事物状况”（veritù effettuale della cosa）而非“想象的事物状况”（immaginazione di essa）进行判断与行动。鉴于政治生活充满变数，马基雅维利认为，统治者不能从应然层面的理想出发，而要时刻专注于具体境况，懂得权衡利弊，随时调整处事方式，以便作出顺应时势的正确判断。因此，现实具体境况的不断变化是统治者应懂得变通与善于变通的最直接原因。
进一步来看，审慎蕴含的变通之所以是根本的还在于，它是获取成功的重要保证。在马基雅维利那里，政治实践要以既定目标为导向，注重行为的结果；而行为是否有效及目标能否实现往往取决于个体是否具有变通能力。虽然统治者的成功并不意味着他必定是审慎的，但在绝大多数情况下，审慎的统治者更有可能成就一番伟业，反之则给自身和国家带来极大危害。⑥比如，罗马皇帝卡拉卡拉（Marcus Aurelius Antoninus Caracalla）的短命与权力旁落并不完全在于他奢靡残忍，掠劫城市，杀戮成性，而在于他没有根据处境的变化及时作出调整，轻率地在处死一位“百人队”队长的兄弟之后却仍像往常一样信任与任用队长，把他留在身边担任贴身侍卫。⑦这种不审慎的做法令他最终招致杀身之祸。鉴于审慎的统治者能够审时度势，在纷繁复杂的境况中灵活应对，他更有可能既保存自身、赢得荣耀，又给人民带来好处，巩固国家政权。⑧这反映马基雅维利关于个体及其行为审慎与否的判断往往是后置的，其审慎概念在很大程度上是结果导向的。
虽然审慎概念蕴含的变通能力之于成败具有根本性，但值得注意的是，这种能力与人的本性之间存在矛盾。依马基雅维利之见，人的思想与行动带有惯性甚或惰性。习惯或天性很容易让人因循老路，或者说一旦在原来的道路上走得畅顺且收获丰厚，人们就难以说服自己离开老路。⑨这就意味着，即使统治者在某一处境中能够有意识地摆脱老路的束缚，主动革新，但却无法做到时刻顺应不断变化的时势，因此，极有可能遭遇失败——就此而言，马基雅维利认为，由于共和国中生活着不同秉性的公民，这种多样性使得国家更有活力，更有可能采取灵活多变的策略和行动来应对不断变化的时势，而这是君主制无法媲美的；故而，相较于君主国，共和国是更可取的政体形式。⑩虽然马基雅维利对统治者能否克服人之天性的缺陷而始终顺应时势行事是犹疑的，但他仍旧认为，统治者有必要尽可能地自觉冲破思维惯性的制约。换言之，变通既是得失成败的关键，又是超越人之天性的体现。这反向地说明了变通能力为何如此之根本。
马基雅维利的审慎概念对变通能力的强调与古典思想家对这个概念的理解有一致之处。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底明确指出，“phronēsis这个词可以表示运动和流变的观念，或许是运动的好处，但不管怎么说，它与运动有关。”⑪与之相似，亚里士多德也认为审慎与变化密切关联；不过，与苏格拉底和柏拉图把审慎与抽象和思辨知识相混同的用法不同，他和伊索克拉底都区分了审慎与智慧（sophia），强调前者更多地面向实践，要处理不断变化着的具体事宜，因而需要“日积月累的”经验作支撑。⑫此后，罗马人在实际生活层面对审慎（prudentia）一词的使用强化了这个概念的经验性，从实践的角度表明审慎与变化之间的紧密联系。⑬
与古人一样，马基雅维利重申了审慎概念蕴含的变化特质和变通诉求，强调统治者根据具体处境作出卓有成效之变通的必要性。然而，马基雅维利的审慎概念完全延承了原有的用法吗？如果答案是肯定的，那么他为何会被称作“邪恶之师”“马基雅维利主义者”，并受到后人抨击？如果答案是否定的，那么他是如何重构这个概念的，而这种重构又意味着什么？
02
审慎之术
马基雅维利的审慎概念对变通的强调带来了一些问题，即统治者如何进行变通，又根据什么作出变通？就第一个问题而言，马基雅维利的回应直接且明确，同时也让人瞠目结舌：审慎的统治者要善于在行善与作恶之间作出变通！该回应反映了审慎的具体应用及表现，呈现出此概念内涵有别于古人的新异性。
与勇敢、节制等品质和德性不同，审慎的语义较为模糊。对什么样的统治者和什么样的行为可称作审慎，马基雅维利并没有明确阐释过，而对统治者应该如何进行变通的问题，他同样没有给出一般意义上的概括。这部分是由于审慎本身关注具体情境的多变性和多样性，要求打破既定的条条框框，因此很难找到统一的判断标准。不过，在《君主论》第18章谈及“君主应当怎样守信”问题时，马基雅维利的一段话可以看作是对统治者应当如何进行变通的普遍性论述。他指出：“如果你（君主）不需要做那样的事情（仁义慈善、笃守信义、合乎人道、正直忠厚、虔诚信神），那么，你要有能力并懂得怎样作一百八十度的转变。必须明白：一位君主、特别是一位新君主，不能做那些被认为是好人应做的所有事情，这是因为，他经常要为了守护他的国家而必然背信弃义、不讲仁慈、违反人道、背离神道。故而，他需要有心理准备，根据命运的风向和世事要求他作出的变化而改变，就像我刚才所说的那样，当情况允许时不背离善良之道，但在必然性驱使下，也要通晓如何走上邪恶之道。”⑭这段话既回答了第18章的中心问题，也概括了前面章节（特别是第15-18章）乃至他整个学说的基本立场。
在马基雅维利看来，尽管审慎的统治者要懂得避开那些让自身丧失国家政权的恶行所带来的耻辱，然而，在条件不具备的情况下，假如他无法做到始终以合乎道德的方式实现政治目标，那么，他无需对恶行心怀顾虑，也不必介意招致骂名，而应改变原来的脾性，善于运用“狐狸”和“狮子”之道。⑮实际上，以往的统治者早已深谙这一箴言的个中道理，并且在现实政治中有所践行，但他们通常采用隐而不宣的方式。可以说，在马基雅维利之前，如此明目张胆地宣扬削弱道德权威的信条确实几乎找不到先例。该箴言表明，马基雅维利所强调的变通把审慎与道德区分开来，倾向于漠视善与包容恶，这使得他的审慎概念超出了道德设定的界限。
离经叛道的君主箴言从内容上表明了马基雅维利的审慎概念对道德界限的突破。而且，这种突破还体现在概念的使用方式上：在文本中，他不止一次地采用“virtù e prudenza”或“prudente e virtuoso”的短语，这种把两者并置的用法说明，审慎具有德性无法涵盖的独特性。是否遵循德性以及在何种意义上遵循德性，在很大程度上取决于审慎判断。⑯
审慎与德性的分离在马基雅维利对汉尼拔和西庇阿的比较性评价——这是文艺复兴时期的经典话题之一——中有更具体的展现。在他看来，尽管汉尼拔生性残酷、背信弃义、毫无信仰，而西庇阿宽厚仁慈、诚实守信、虔诚敬神，但他们都是审慎的统帅，懂得如何根据自身所处的情境来决策行事，赢得了众多的胜利，取得了巨大的荣耀，因而都是伟大的军事将领。“军事将领的伟大既不依赖于道德，又不会因不道德行径而受减损，它完全取决于与道德无关的品行。”⑰按照马基雅维利的德目表，审慎的人既可以是慷慨大方、宽厚仁慈、正直诚实、笃守信义之辈，也可以是吝啬小气、残酷无情、奸滑狡诈、毫无信仰之徒。统治者之所以被称作审慎的，关键不在于他是否始终如一地恪守道义，而在于他是否懂得顺应时势作出变通。即便是以仁慈自持的西庇阿，在面对毫无惧念、目无法纪的士兵时，也晓得变通，采用那些他平时力求避免的残暴行为，而这并不会使他降格到冒失之流。“即便在酒中添加少许水，它仍然是酒；如果你加上半点错误，审慎仍然是审慎。”⑱由此可见，审慎在马基雅维利那里并不属于德性范畴，在必要时它包容甚或纵容、鼓励道德上错误的行为。
显而易见的是，马基雅维利的审慎概念强调的变通是在遵循道德抑或背离道德之间，而非在不同德目之间展开，这使得他对此概念的理解与古典思想家产生了重大分歧。在传统理论中，审慎与德性紧密关联，合乎德性是个体及其行为被称作审慎的基本要件；⑲审慎的主要作用表现为分辨善恶并扬善弃恶，或是给德性提供引导，确定不同德目的次序，从而解决它们之间可能的冲突，增进个体的幸福和城邦的福祉。比如，犬儒学派创始人安提斯泰尼在《埃阿斯》和《奥德修斯》两篇演说辞中，把审慎阐释为体现智慧的首要德性，认为它能帮助人们区分生活中具有欺骗性的事物与真正有益的事物，使人向善与变得优秀。⑳亚里士多德也指出，审慎能帮助人们区分出“善的”“有益的”事宜”。㉑与德性的必然关联使审慎有别于聪明，确保它能让人始终以善为追求和要求。㉒其后，审慎的道德之维在西塞罗那里再次得到确认。他认为，审慎能帮助人分辨善恶，它不仅与正义、勇敢和节制一道并称为四种基本德性，而且受正义等其他德性约束。正义与审慎的结合有助于赢得信任，“缺乏审慎，正义尚且能发挥作用，但缺乏正义，审慎将一无是处”。㉓此外，他还把修辞看作是审慎和德性的结合体，从更具体的角度展现了审慎的道德内涵。㉔可见，在古人那里，作为一种德性的审慎所蕴含的运动、变化需要在善的范畴内进行，一旦逾越善的界限就不成其为审慎。
然而，经过马基雅维利的改造，审慎概念强化了在善恶之间作出变通的必要性和重要性，它的性质和功能发生了深刻变化，即从展现德性转变为关注能力，㉕从分辨善恶并扬善弃恶转向权衡是否需要作恶与如何作恶。就像否定永恒事物和理想状态那样，他也拒斥了至善对政治审慎的先在约束；审慎开始独立于德性，两者并不存在必然关联。相应地，关于审慎与否的评价不再取决于行为是否合乎德性，而是依赖于行为能否顺应时势，能否达致既定的政治目标；换言之，行为的合目的性取代了合道德性成为衡量特定行为审慎与否的首要标准。摆脱德性规导的审慎脱离了追求卓越或良善的旨趣，沦为以实效为风标而游走于善恶之间的智性能力，其技术层面的含义被放大。正是基于此，赫尔德、克罗齐和卡西尔等人强调马基雅维利对“政治科学”的关注，认为他侧重于客观分析的政治“技巧”，因此，就像研究毒药的化学家一样，他无需对其可能的有害后果负责。㉖更有甚者，在马基雅维利那里，审慎不仅不再受到德性的引导与约束，而且还为德性的践行设定了适用性条件，成为一种决定是否践行德性以及如何践行德性的能力。惟有辅之以审慎，德性才是有益无害的。至此，审慎与德性的地位已然发生变化：前者不再从属后者，它在摆脱后者束缚的同时反而凌驾于其上，成为规约后者的因素。
随着原本的德性意味被遮蔽，审慎概念的权术意味逐步凸显。借助概念的语义调整，马基雅维利的审慎更多地表现为一种权衡利弊与理性计算的能力，而非判别善恶与扬善弃恶的德性。正如施特劳斯指出，“马基雅维利试图用一种常常与纯粹世俗利害计算并无二致的审慎来取代良知或宗教信仰：‘真正的道路’并不在于遵守上帝的永恒法则，而在于因应时势来行动。”㉗
03
审慎之道
审慎与德性的疏离在一定程度上反映了马基雅维利与古人思想的不同，体现了其审慎概念的新异性。那么，接下来的问题则是，审慎为什么要与德性分离以及如何分离？对这个问题的解答同时也是对变通之依据的回应。
针对马基雅维利缘何要赋予审慎相对于德性之独立性的问题，学界有两种较有影响的观点。一种观点强调其政治现实主义立场，认为他从现实生活中人的各种不足出发来理解政治，进而得出政治领域是权力较量的场域，不能以道德作为行动准则的结论。另一种观点则强化他对政治本质的理解，认为他与后来的施米特相似，都主张政治遵循自身独特的规则，并不必然受到道德约束。这两种观点都反映了马基雅维利对现实政治利益特别是国家利益的专注。
马基雅维利著名的宣言“我爱我的祖国胜于爱我的灵魂”鲜明地体现了国家在其思想中的核心地位。在正确把握其学说之落脚点的基础上，迈内克指出，马基雅维利“整个一生同国家的一种明确的最高目的紧密结合在一起。而且同理，他的整个政治思维仅仅是就‘国家理由’进行思考的一个不断的过程”。㉘国家的生死存亡始终是他思考的核心问题。正是基于马基雅维利对该问题的详尽探讨，大部分当代研究者认为，他是一位爱国主义者——尽管施特劳斯学派和剑桥学派对如何理解他在政治思想史上的地位问题存在很大分歧，但是他们都不同程度地承认了他的爱国主义立场。
就此而言，马基雅维利的审慎概念并没有像一些研究者所质疑的那样陷入相对主义的困境。例如，在加弗看来，马基雅维利的审慎概念确认政治领域存在不可公度的冲突，并宣告局限于一种角色——更不用说一种道德品格——的行为模式必定妨碍而非推动统治者的成功。沿袭伯林价值多元论的分析进路，他指出，马基雅维利不可避免地因为肯定矛盾冲突而受到相对主义的责难。㉙然而，透过马基雅维利对国家问题的专注及其立场则不难发现，他的学说并不会陷入这一困境。虽然从为了国家而抛弃灵魂的论断中，当代人感受到了一种韦伯式的英雄主义悲壮、一份在两难抉择中透露的无奈；㉚但应当看到的是，马基雅维利最关顾的是意大利的独立和长治久安，面对“爱祖国”抑或“爱灵魂”的抉择，他毫不犹豫地选择了前者，并以此作为其政治思考的主旨。诸如伯林和加弗的阐释进路，以及由此可能引致的相对主义或两难处境的质疑，在某种意义上是当代的产物——在一定程度上源于对个体权益优先性的确认，但马基雅维利的审慎无需为后人的困惑提供解释。基于维护国家的考虑，统治者需要判断在某一具体时刻应当慷慨、仁慈、守信还是吝啬、残酷、狡诈，但他无需为在必要时采取的背离人道、违反神道之举感到羞愧。可以说，他为审慎褪去了德性的外衣，使之能够在善与恶之间任意变通，同时他又强化了国家的地位，以国家主义立场为变通圈定了范围，使权变的发生服务于维护国家的目的。由此，国家的目的构成了变通的直接依据。
除了以国家目的为依归外，马基雅维利的审慎概念还以命运（fortuna）这一较为抽象但更为根本的存在为依据。事实上，命运在马基雅维利的许多作品中始终在场，它构成了其思想学说的形而上学基础，具有不可忽视的理论意义。㉛从命运的角度切入思考能够更为清晰且深入地把握审慎内涵变化的逻辑。
依马基雅维利之见，命运不仅是一种与人力相峙的力量，同时还是取代古典意义上的自然或中世纪上帝的地位而成为人类最高主宰的存在。命运女神具有摧枯拉朽、变更世事的威力，尽管世人试图征服命运，但马基雅维利并不相信这种努力能够取得成功。确切来说，他认为命运的力量和人的力量不可同日而语，前者远胜于后者。正如他在《卡斯特鲁乔•卡斯特拉卡尼传》开篇时指出，命运女神想向世人证明，是她而非智慧女神造就了人的伟大，当事情无关乎智慧女神时，命运女神便开始展现其力量；一定要认识到，万事万物都源于命运。㉜对人而言，命运是无法摆脱的、具有宰制性的最高存在。
命运相对于人的威力暗示了人的行动要符合其脾性，反映其特质。命运是变动不居的，通过把它刻画成日夜不停转动的轮盘、“怒吼”的河流、善变的女子，等等，马基雅维利渲染了其狂乱善变、放纵无序的形象，突出其不确定性、非理性和偶然性。正是由于命运本身的变动不居，统治者必须懂得变通而非墨守成规，明智地改变自身的行为方式，甚至变更自身的习性。审慎和好运如影随形，懂得审时度势与因时制宜的统治者常常能够得到命运女神的眷顾，从而使国家更加长治久安。㉝
另一方面，被马基雅维利置于至高地位的命运并不像被其所取代的古典意义上的自然或中世纪的上帝那样为人类确立了至善的目的，提供了有章可循的秩序与程序，可以指导人达致德性的完满与幸福。在他看来，命运与良善、仁慈、诚实等德性诉求毫不相干，甚至有时会表现出扬恶弃善的倾向。在诗歌《论命运》中，马基雅维利把运气和机遇描述为两个没有眼睛和耳朵却守护着命运之门的看护者。这意味着，命运女神既无法看清所眷顾之人的真实面目，也无法倾听世人对此人品行的评价。她的施恩与惩罚并非依据道德标准，并不注重行为的是非善恶，而是常常“把好人踩在脚下，而使邪恶之徒高高在上”，“反复无常的女神，多变的神祗常常把宝座交给不相般配的人，可是应得之人却一无所获”。㉞由此可见，善恶问题并非命运的关注点，诸如承受正义优于行不义之事是“苏格拉底学说的核心”——按照这一立场，人在拒绝作恶时即便承受最糟糕的命运，但却依旧保持快乐，他因拒绝命运女神的游戏而超越后者——却绝非马基雅维利所认同的立场。在这种意义上确立起来的人与命运之间的关系并没有在弗拉纳根所说的超越性意义上展开，它仍属于内在性的范畴。㉟
与命运漠视德性相一致的是，审慎也无需与德性发生必然关联。以命运为根本依据的审慎更多地表现为时刻关注事态的发展变化，并根据具体情境作出利害权衡与灵活变通，而变通无需以善恶为判断标准；相反，统治者必须懂得如何审时度势，随时游走于善与恶之间，有效实现政治目的。可以说，命运构成了统治者在善恶之间进行变通的形而上学依据，体现了更深层的“道”。
当命运取代象征至善、秩序与恒常的自然和上帝而成为第一性的存在时，审慎在人类知识体系中的作用得到了进一步的凸显。由于命运代表了变化和偶然，具有不确定性，因此一旦以此作为依据，人世事务中变动不居的一面便被强化；相应地，作为一种敏于变化并善于变通的能力，审慎在知识体系中的地位也会大大提升，进而成为马基雅维利思想学说中的核心概念。相比之下，在古典知识体系中，与审慎相关的经验知识是具体的、处于次一等的位置。“它只不过是通过诸种形式而获得的洞见在对诸种偶然情境的控制上的运用。知识的头等模式是对形式自身的洞见，即作为沉思的知识。正如诸种形式是不变的和永恒的，相应地，理论知识也是持久的。”㊱换言之，面向具体事务的审慎关乎偶然、变化，故而并非最高层次的知识。显然，马基雅维利以命运观取代古典自然目的论的做法改变了传统的知识体系结构，从而使审慎的作用和地位得以彰显，与之相连的知识因此成为第一阶的知识。
上述分析展现了马基雅维利审慎概念遵循的变通之道。国家目的从直观上强调，置身于具体政治境况中的统治者要以国家的独立、统一和长治久安为审慎判断的标准；而命运则从形而上学的角度明确了审慎在人类知识体系中的重要位置，为统治者应当具备审慎能力、随时准备变通以及始终通晓如何权衡变通提供了更深层次的说明。可以说，国家的目的和命运分别构成了马基雅维利审慎概念的直接依据和根本依据，它们共同为那些令人瞠目结舌的主张提供了辩护。
04
审慎与西方政治思想古今之变
道为体，术为用。变通的“道”与“术”共同展现了马基雅维利审慎概念内涵转换的理论逻辑，在一定程度上体现了西方政治思想的古今流变。这种流变直观上表现为政治与道德的疏离，但单单诉诸现实的政治境况和国家的目的并不足以支撑完成该过程，它还需要置换深层的思想根基；马基雅维利对审慎概念的改造恰恰反映了古今政治思想流变的过程如何得以开启。
审慎概念是理解西方政治观念的重要切入点。诚如亚里士多德指出的，审慎与政治技艺具有相同的特性，是处理政治事务的必要品格。㊲在马基雅维利那里，审慎也主要表现为政治审慎，他对审慎的描述在某种意义上体现了其政治主张的核心要义。对此，有学者指出，“思想家对审慎的理解，或者说审慎在其学说中的不同地位，能够折射出他的政治观”。㊳
透过前述对审慎及其变通之道的分析不难看出，审慎的表现形式与命运的形象特征高度契合。正是由于命运取代了古典意义上的自然目的论，成为政治新秩序的形而上学根基，因此，马基雅维利的审慎概念能够一方面从根本上剥离先前与德性具有的内在关联，并反过来成为约束德性的力量，另一方面又跃升至知识体系的首位，构成成功的统治者必须具备的能力。
应当承认，尽管马基雅维利把命运作为其思想学说的形而上学根基，但他并非命定论者。他对命运的言说并非只是为了渲染命运的威力，其初衷或许像皮特金眼中的罗马人那样，是为了“使人的注意力从命运那里撤离”。㊴但值得注意的是，命运在马基雅维利学说中并非只具有修辞学意义，它还体现了较为明显的工具性意味，具有明确的现实指向和行动意图。诚如斯金纳指出，包括理论在内的言语具有行动意图，“要理解一切正式的论断，我们既要把握言说的意蕴，同时又要把握言说想要达到的影响力。也就是说，我们不仅要把握他们说什么（saying），而且还要知道他们通过言说想要干什么（doing）”。㊵在某种意义上，马基雅维利的政治言说旨在实现国家的统一与重建昔日辉煌的伟业，因此他要通过“发现新的方式和新的秩序”——实则创造新的方式与重构新的秩序——来说服同时代人，重新塑造其观念，引导他们在现实政治生活中践行其新秩序。
但是，即便有着明确的政治意图，要让自身的政治言说更具说服力和行动力，马基雅维利就不能忽视自身所处的社会境况和思想背景。鉴于文艺复兴时期的西方世界仍然深受古希腊文明和希伯来文明的影响，置身其中的马基雅维利必须面对以自然目的论为框架、以至善为旨归的古典思想传统。尽管他坚信在意大利面临内忧外患之际，遵循传统的理念无助于国家赢得独立与实现统一，更谈不上恢复古罗马的荣光，但要说服同时代人不再追求永恒、德性与秩序，不再崇尚沉思生活，仅仅通过指陈人的种种劣性与政治环境的险恶是不够的，而诉诸“没有武装的先知”萨沃纳罗拉的布道方式也难以奏效。一种政治主张要产生说服力和行动力，就必须沿用同时代人普遍接纳的话语方式。显然，对于但丁、彼特拉克、薄伽丘和波焦等人文主义者都曾关注过的命运问题，马基雅维利并不陌生，而且也能够熟练掌握与运用这套话语。但他并不满足于对好运和厄运作客观的描述，而要以釜底抽薪的方式，从根本上置换传统思想的根基，重新调整人与自然、上帝之间的关系，从而创立新的方法与建构新的秩序，实现国家的统一与重拾罗马昔日的荣光。
退一步来看，即便马基雅维利借道命运的做法具有工具性意味，但这也不仅不会削弱反倒能增强其言说的效果。正是通过同时代人较为熟悉的话语方式，他为人的行动特别是有违常理的行动提供一种更具普遍性、更为根本的理据。虽然命运是人力无法企及或干预的存在，但这并不意味着人完全是被动的；相反，通过确立命运的至高地位，强化其崇尚力量的偏好，马基雅维利从命运那里释放出人的行动力，甚或强力、武力和暴力。㊷与此同时，通过凸显命运不辨善恶的乖戾形象，那些违反人道、背离神道的主张也能获得正当性的说明。就此而言，施特劳斯的解读方式颇具启发性。他指出，马基雅维利的根本思路“包含有一种运动，即从上帝过渡到命运，然后借助偶然事件，以及发生在各种‘体’身上的偶然事件或关乎各种‘体’的偶然事件，从命运过渡到被理解为非目的论的必然性的机遇，它为选择、审慎预留了空间，因而也为被理解为根本无法预见的偶然事件之根源的机遇留置了空间”。㊸
当命运取代自然与上帝的地位，包括政治在内的现实世界便发生了根本的改变：政治不再以至善为目的，无需把个体的幸福和德性完满作为目标；与之相应，政治生活不必是“具备了足够的需用的德性以至能够拥有适合于德性的行为的生活”，㊹而统治者也没有必要像基督教所宣称那样，以在此岸的德性来证明自己是上帝的选民。对此，帕雷尔指出：“命运不再是上帝意志的执行者，而是人类定数的女主人。……简而言之，马基雅维利的宇宙观从来没有为上帝的恩赐预留位置。”㊺可以说，在马基雅维利那里，命运以其至高无上的地位为政治世界摆脱道德束缚提供了根本理据，更有甚者，为政治之恶的必然性和必要性提供了深层的辩护。由此，政治下降至满足于两害相权取其轻的地位，而非一项追求善的事业。
当命运成为人类无法摆脱的宰制性力量，以命运为形而上学依据的审慎构成统治者理应具备的能力时，政治与道德的分离便显得顺理成章。这一分离过程既需要诉诸政治现实主义，也需要置换深层次的理论根基，它深刻地反映了西方政治思想的古今流变；马基雅维利在这两个方面所从事和完成的工作，锚定了他作为现代政治思想家的身份。
①如亚里士多德和阿尔法拉比都认为，审慎能辨明“与善和有益”相关的事宜，发现“最有益和最高贵的东西”。参见Aristotle, Aristotle’s Nicomachean ethics, Translated by R. Bartlett, S. Collins, Chicago: The University of Chicago Press,2011,p.121.阿尔法拉比：《柏拉图的哲学》，程志敏译，华东师范大学出版社，2006年，第156-157页。
②尽管学界普遍认为，四主德中的各种美德相互关联，但对于四主德中何种德性才是首要的问题，学界存在争议。一般认为正义是具有统辖性的美德，但也有学者持有不同看法。如皮珀就认为，在基督教教义中，审慎才是四主德中的首要美德，“审慎的人是正义的、勇敢的与节制的”。参见J.Pieper, The Four Cardinal Virtues: Prudence, Justice, Fortitude, Temperance, New York: Harcourt, Brace & World Inc,1965.
③粗略统计，prudenza、prudente、prudenti、prudenzia、prudentemente和prudentissimo等在《君主论》中近50处被提及，在《论李维》中则超过130处，而《佛罗伦萨》中也不下50次。
④ 马基雅维利对审慎概念的描述主要针对权力者，甚少论及普通民众。一些国内学者注意到这个问题，并强调为官者和一般公民都应当具备审慎品格。参见万俊人：《路难岂止是长安》，《读书》2017年第1期。
⑤参见《君主论》第6章、第10章、第12章、第17章、第19章、第21章、第22章，以及《论李维》第1卷第2章、第3卷第9章等。
⑥有必要指出，马基雅维利指称的stato并非现代意义上的国家。
⑦⑨⑭⑮ N. Machiavelli, The Prince, Translated by H. Mansfield, Chicago: the University of Chicago, 1985,p.79,p.100,p.70,pp.62-63.本文对《君主论》文本的引用，主要依据曼斯菲尔德的英译本，同时参考了N. Machiavelli, Il Principe. Roma: Salerno Editrice. 2006.
⑧⑩㉝N. Machiavelli, Discourses on Livy, Translated by H. Mansfield & N. Tarcov, Chicago: the University of Chicago,1996,p.239,p.240,p.127.
⑪柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，人民出版社，2003年，第 97页。译文略有改动。
⑫㉑㊲参见Aristotle, Aristotle’s Nicomachean ethics, Translated by R. Bartlett, S. Collins, Chicago: The University of Chicago Press, 2011,p.123,p.120,p.124.D. Depew,“The Inscription of Isocrates into Aristotle’s Practical Philosophy”, In T. Poulakos, D. Depew(eds.), Isocrates and Civic Education, Austin: University of Texas Press,2004.有必要指出，尽管亚里士多德认为审慎与政治学密切关联，但他并非单纯从政治或政治学的角度来理解审慎。在《尼各马可伦理学》第六卷第八章，他还从个人、家政、政治和立法等角度区分了不同类型的审慎。
⑬从词源来看，prudentia有可能从prudens一词中发展过来，用于描述明智者的行为实践；而prudens的反义词imprudens则用于形容缺乏经验的年轻人，特别是那些在戏剧中行为鲁莽而不顾行为的法律后果的年轻热恋者。从思想史的角度来看，当使用prudentia一词时，罗马人主要谈论的是具体知识——从与律法相关的领域，扩展至包括农业、医疗与建筑等在内的多个经验生活场域——注重对行为之法律后果的衡量，带有利益计算的意味。参见R. Cape,“Cicero and the Development of Prudential Practice at Rome”, In R. Hariman (ed.),Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003, pp.35-65.
⑯ 对virtù一词的解读，参见谢惠媛：《马基雅维里的virtù概念辨析》，《现代哲学》2011年第3期。
⑰㉗㊸Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Illinos: The Free Press,1958,p.162，p.196,p.223.
⑱N. Malcolm. Reason of State, Propaganda, and the Thirty Years’ War: An Unknown Translation by Thomas Hobbes, Oxford: Clarendon Press,2007,pp.101-102.
⑲尽管审慎与道德何者优先问题在学界存在争议，但形成共识的是，两者相互关联、相互统一。实质上，柏拉图、亚里士多德和斯多葛派等对两者优先性问题的理解也存在差异，有必要进一步厘清，而采用较为宽泛的“古代（或古典）”的统称容易遮蔽这一点。限于篇幅，笔者将另文谈论此问题。关于审慎与道德何者优先的讨论，可参见J. Annas, “Prudence and Morality in Ancient and Modern Ethics”, Ethics, Vol.105,No.2（1995）, pp. 241-257. T. Irwin,“Prudence and Morality in Greek Ethics”， Ethics, Vol.105,No.2（1995）,pp. 284-295.
⑳ A. Brancacci,“Episteme and Phronesis in Antisthenes”，Méthexis, Vol.18,No.1（2005）,pp.7–28.
㉒ 曼斯菲尔德认为，在亚里士多德那里，审慎和德性之间具有相互引导关系。在《政治学》第4-5卷，作为实现最佳政体之手段的德性受审慎引导，而在7-8卷当中，作为最佳政体之目的的德性反过来引导审慎。参见H. Mansfield, Machiavelli’s Virtue, Chicago: University of Chicago Press,1996.
㉓Cicero, De Officiis, Translated by W. Miller, Loeb Classical Library,1913,p.202.
㉔Cicero, Orator, Translated by H. Hubbell, Cambridge: Harvard University Press, 1962.
㉕国内有研究者曾剖析了马基雅维利如何通过概念解构与重构而将包括审慎在内的四主德从德性转换为能力。参见刘训练：《从“德性”到“德能”——马基雅维利对“四主德”的解构与重构》，《道德与文明》2019年第3期。
㉖卡西尔：《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社，1990年，第182-183页。
㉘迈内克：《马基雅维里主义：“国家理由”观念及其在现代史上的地位》，时殷弘译，商务印书馆，2008年，第87页。
㉙E. Garver, Machiavelli and the History of Prudence, Madison: University of Wisconsin Press, 1987. E. Garver, “After Virtù: Rhetoric, Prudence, and Moral Pluralism in Machiavelli”, In R. Hariman (ed.) , Prudence: Classical Virtue, Postmodern Practice, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003, pp.67-97.
㉚Marx Weber, Politics as a Vocation, H. Gerth, C. Mills (trans. & eds. ), Philadelpia: Fortress Press, 1965.
㉛国内有研究者指出，“命运主题实际上是贯穿《君主论》全书的一条主要的思想线索，它构成了一个无处不在的思想背景和平台，为《君主论》其他各章中那些主题明确的政治学讨论提供了基本的前提和出发点。”（本文赞同其关于命运对马基雅维利学说尤为重要的基本判断，但不认同其对命运与人关系的理解。）与之相似，波考克也强调了命运在《君主论》的重要性，认为该书是一本关于“革新者及他们与命运之关系的典型著作”。参见聂敏里：《现代政治的形而上学基础——对<君主论>“命运”章的哲学阐释》，《哲学动态》2016年第6期。J. Pocock，The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition，Princeton：Princeton University Press，1975.
㉜N. Machiavelli，“The Life of Castruccio Castracani of Lucca”, In Machiavelli: The Chief Works and Others（Vol.2），A. Gilbert（tr.& ed.），Durham：Duke University Press，1965，pp.522-524.
㉞N. Machiavelli.“Tercets on Fortune”,In Machiavelli: The Chief Works and Others（Vol. 2），A. Gilbert（tr.& ed.），Durham：Duke University Press，1965，pp.745-746.
㉟T. Flanagan, “The Concept of Fortuna in Machiavelli”, In A. Parel (ed.), The Political Calculus: Essays on Machiavelli’s Philosophy ,pp.127–156. 弗拉纳根区分了命运的两重意蕴，即内在性的与超越性的：前者说明了人需要参与命运女神设定的游戏，并遵循其规则，以期获得命运的青睐与赞赏；而后者则不在意命运女神的施恩与奖赏，不会为之付出努力，甚至拒绝她设定的游戏和规则。
㊱K. Held, “Civic Prudence in Machiavelli: Toward the Paradigm in the Transformation in Philosophy in the Transition to Modernity”, In R. Lilly(ed.), The Ancients and the Moderns, Indiana: Indiana University Press,1996, p.118.
㊳陈华文：《从政治审慎到政治科学: 论近代政治学实现自主性的一个路径》，《学海》2020年第3期。
㊴H. Pitkin,Fortune is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli, California：University of California Press,1984, p.139.
㊵Q. Skinner, Visions of Politics(Vol.1), Cambridge: Cambridge University Press, 2002,p.82.马基雅维利通过著述一方面力图向审慎的（潜在）统治者阐释他发现的“新方式”与“新秩序”，另一方面也希望重塑统治者的观念，引导他们在现实政治生活中践行其新秩序。
㊶透过《君主论》第25-26章，也能把握马基雅维利对命运的刻画与其政治夙愿的关联。
㊷与波依修斯主张返回沉思生活，以哲学的方式对抗命运的方式不同，马基雅维利巧妙地强化了命运对行动和强力的偏好，从而为人的行动及强力的必要性提供了形而上学依据。参见Boethius,The consolation of philosophy, Harvard University Press,2008.
㊹亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，2003年，第229页。
㊺A. Parel, The Machiavellian Cosmos, New Haven：Yale University Press, 1992,p.65. 沃格林也注意到，马基雅维利的学说背后有超越人的存在作支撑，但他并不认为这种存在是命运。他指出：“马基雅维利具备足够的哲学技艺，足以理解命运女神的定数与‘天意’或是那种拯救或诅咒的预定论一样，都属于一种在神之相下的决定论，而神的计划是无法预测的。他并未脱离常规，陷入那些对全部历史进程了然于胸的政治知识分子抱持的灵知主义。”沃格林：《政治观念史稿》（卷四），孔新峰译，华东师范大学出版社，2019年，第108页。