世界局势正在剧烈动荡之中。不出意外，在这场民主主义与集权主义的争斗正在逐渐成为风暴眼的世界大变局中，民族主义依然发挥出了为集权主义凝聚巨大社会能量的作用。值得注意的是，由于此次引起争斗的起爆点多集中于“中华”边缘和少数民族，这让中国（汉族）社会的对外的敌对意识和对内的边缘及少数民族歧视心理得以交织在一起，因此此番民族主义的大合唱更像是一场对外和对内民族主义的二重奏。
但从历史的过程来看，近代中国的民族主义其实就是针对国内其他少数民族而起，日后的对外民族主义只不过是对内民族主义的延长。就像“汉奸”一词可以随口而出一样，民族主义之所以一直能够在中国（汉族）社会中找到巨大的市场，与当年它在被导入中国社会时所采用的对内鼓吹“单一民族国家”思想的途径有关。
虽然在中国传统的政治思想中，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，“天下”的成立和“天子”的统治正当性，都需要通过实现一个多民族共同体才能够获得。20世纪以后突兀而来的近代中国的强烈的汉族单一民族国家思想，彻底地背叛了传统的天下思想。要想搞清楚近代中国何以在国家观念上发生如此巨大转变，在逻辑上是要以搞清以下几个层次的问题为基础的：第一是近代中国何以获得关于“民族”、“民族国家”的知识？第二是“民族国家”何以被与“单一民族国家”联系在一起？第三是号称重视传统的“中国”（汉族）社会何以最终在近代也接受了单一民族国家思想？第四是近代中国的思想精英们究竟为什么如此执着於单一民族国家思想？
在这些问题上扮演主角的自然是19-20世纪之交具有强烈国家意识的知识精英（集团），例如章太炎（1900年在《解辫发》中提出了“汉族”）、 梁启超（1901年在《中国史叙论》中提出“中国民族”、1902年在《新史学》中使用“中华民族”和“国族”）、 陶成章（1903年在《中国民族权力消长史》中强调中华＝中国＝汉族）、同盟会（1905年设立时以“驱除鞑虏，恢复中华”为入会誓词）等。这些人具有一个共同点，就是当时均身处日本，而他们也并不隐瞒自己对明治日本的国家思想的崇拜感。因此，本文的目的在于考证近代中国民族主义思想的诞生和发展与明治日本的国家思想轨迹之间的关系。
一、明治日本的自由民权思想与国体论
（一）明治日本的国家思想与自由民权运动的缺陷
被誉为日本行政学研究先驱的腊山政道曾经指出，日本“近代政治学”的传承具有“两条谱系”：第一是“国家学派”的传承，该学派以东京大学为首的官立大学为中心，起源于在制定明治宪法过程中所受到的德国国家主义的强烈影响，该学派的手法主要是从法律学的角度切入；第二是“实证学派”的传承，该学派继承明治维新时期民间学者的传统，受到“自由民权运动”的影响，重视政治现象重于重视国家性质研究。在一定程度上早稻田等私立大学的政治学可归于这一传承，该学派的手法多为从历史学的角度切入。
这一学术上的两条谱系，也是日本主流的近代国家思想发展的两条脉络：一条是自由民权思想的源流，它主要是接受了法国大革命思想的影响；一条是国粹主义、国体论和单一民族国家思想的源流，它主要是接受了德国国家主义思想影响。明治下半期后，后者逐渐占据了上风，而造成这种局势的触媒就是斯宾塞的社会进化论的影响。
明治政府所要建立的国家观，其核心是打破幕藩体制，将原来只知忠于藩主大名的民众重新定义、改造为天皇制国家的“臣民”。近代日本重新定义民众与国家之间关系的政治活动，可以追溯到明治（1868.10.23-1912.7.30）之前的“尊王攘夷”（1863.3.11“攘夷実行の勅命”）、“大政奉还”（1867.11.9）、“王政复古”（1868.1.3）、“五条御誓文”（1868.4.6），进入明治年间之后的“版籍奉还”（1869.1）、“废藩置县”（1871.7）、国民皆兵的“征兵制”（1873.1）、废刀令（1876.3）等也属此类活动。可以看出，它们都明显带有强化中央集权的性质。在这个过程中，明治政府以“富国强兵”为口号，为了建设一支近代化的国家军队而致力于兴建现代工业，并为此向民众（大部分为农民）征收重税，因而引起了民众的普遍不满。如何从政治体制上保障民众的权益，成为建立近代国家思想过程中一个引起日本社会普遍瞩目的焦点。最终，这个问题引爆了日本的“自由民权运动”（The Freedom and People’s Rights Movement）。
1873年10月，征韩论（通过使用武力侵略，打破清朝为中心的册封体制，以达到建立东亚近代国际秩序的目的）在政府内遭到否决，因此以明治政府的“参议”板垣退助和西乡隆盛为首的征韩派参议5人以及大量明治政府官员一起辞去公职；74（明治7）年1月板垣退助发起组织爱国公党，1月17日向被岩仓具视、木户孝允、大久保利通、伊藤博文、山县有朋等所掌控的明治政府提出了《民选议院设立建白书》，要求开设议会，这被认为是自由民权运动的开始。一般认为自由民权运动是要通过开设国会反应民众声音，但其直接的目的其实在于打破藩阀控制政府的“专制政治”体制，阻止在朝官员可以随心所欲。但运动得到社会的广泛支持，内容从要求制定宪法、开设议会开始，到要求减轻地租、撤销不平等条约、保障言论自由和集会自由等不断扩大，一直持续到1890年明治23年帝国议会开设之后。
从字面上看来，自由民权运动是“争取人民的自由和人民的权利的运动”。但是关于自由民权运动的性质及其评价，日本学界中一直存在分歧。日本著名历史学者菅孝行指出：“自由民权运动有不满士族和一揆农民两个源流”，“由此产生的提倡人民主权论的政治思想，以农村共同体为根据地的社会思想，成为自由民权运动的支柱。”但是又有人认为，虽然运动早期打出了自由和民权的旗帜，但是当时大家并不清楚自由和民权的真正含义；无论是传承了尊王攘夷思想的不满士族，还是向幕府要求减税的“百姓一揆”（农民暴动），参加者的目的充其量不过是反对政府、抵抗威权，“其性质是无法用今日的‘市民’的概念来理解的”。古屋哲夫进而指出：“由于运动继承了尊王攘夷的传统，这一点能够说明日后的右翼分子在民权运动开始时何以也曾混迹其中。自由民权的思想与尊王攘夷二者油水难溶，所以这些人当然是不可能想到它的。事实上，无论是自由或是民权，这些思想都不是当时的日本人自己的想像。换言之，当时人们只是在自己的理解能力范围内利用从欧美输入的思想开始了民权运动而已。”
古屋在这里点到了日本的自由民权运动的与生俱来的缺点：它虽然提倡天赋人权，但从一开始就将尊皇思想做为自己的合法性根据。例如，板垣退助等人要求开设国会，其根据是明治天皇1868年4月6日向神灵宣誓的“五条御誓文”的第一条：“广兴会议，万机均由公论决定”。在尊皇思想上，自由民权运动的思想家和参与者，大多与运动创始人和主导者板垣退助相通。板垣退助主张民为“君主之本”，开设议会可以实现“君民同治”，所以“君本主义”和“民本主义”二者性质相同，并不对立。受板垣退助思想的感召，许多出身士族且对明治藩阀政府专权不满的思想精英纷纷投身自由民权运动。初期即积极参与其活动的人中包括了出身九州、日后开创了近代日本国家主义运动的右翼组织玄洋社的指导人头山满等。
由于近代日本的自由主义思想一开始就与“爱国主义”(Patriotism)甚至是忠君爱国思想结合在了一起，因此在性质上与西方近代的自由主义思想迥异，根本不能简单地与近代西方的Liberalism相对应。而运动中所表现出来的“民权”思想，如果与林肯的盖茨堡演说中提出的“government of the people, by the people, for the people“（为民所有、为民所治、为民所享的政府）进行比照就能够看出，自由民权运动的“民权”高度充其量不过是在追求for the people的层次。由于这个原因，实质上否定民有、民治的国体论思想反而得以大行其道。
（二）自由民权运动与nation思想
在从民主与平等的角度观察法国大革命的时点上，明治日本的知识和思想精英们虽然接受了近代的nation思想，但是并没有将nation与“民族”的概念联系在一起。
然而，包括板垣退助在内，自由民权运动思想家们在“for the people“民享的层次上常常借用“天赋人权说”来证明自己的政治正确也是事实，所以在运动中，社会契约论和法国大革命的思想开始得到传播。值得注意的是，日后发展为“民族”的nation的概念也就是在自由民权运动时期进入日本思想界的。
卢梭的著作在明治年间多次被翻译成日文，其背景自然就是自由民权运动。最早是在明治10年（1877.12）。值得注意的是，《社会契约论》一直被译为《民约论》，这说明19世纪日本对法国大革命的认识始于对民主与平等思想的认识；出身于高知的中江兆民于1882年10月翻译出版的卢梭《社会契约论》（《民约訳解》东京：仏学塾出版局）被誉为自由民权运动的理论指南。从对卢梭的认识上，还可以看出日本人最初同样是在关于民主与平等的思想基础上接受了nation的思想。例如在明治16年（1884年）2月春阳堂出版的《民约论复义》（佛国戎雅屈娄骚原著，日本原田潜译述复义）一书，第二编第四章《君主之权限》：“国即众人之一致合同，国家为一会社，人民即是社员，社员之中有一维持公同共有权力者即称之为君主。”（七十五页）在该书中，nation译为一国人民或人民（p106、p107），people译为人民，citizen译为国民（p24、p181），public person译为社员。但是在此以前，1882年8月（明治15年）日本自由民权派著名新闻记者、与中江兆民同乡的宫崎梦柳（1855―1889年）翻译出版的大仲马（Alexandre Dumas）的《仏兰西革命记，自由乃凯歌》中，将法国大革命中由第三等级自行开始组织的Assemblee Nationale（National Assembly）成为“民族会议”（国民议会）。也就是说，在从民主与平等的角度观察法国大革命的时点上，明治日本的知识和思想精英们虽然接受了近代的nation思想，但是并没有将nation与“民族”的概念联系在一起。
川田顺造注意到：在近代日本历史学先驱久米邦武1878年所编著《米欧回览实记》（久米曾担任岩仓使节团的书记官一同于1871年12月至1873年9月访问欧美12国）中出现了“民族”：“地球ノ上ニ种々の国ヲ形成し、种々ノ民族住居シ……”，这仅有的一次事例，在方法和语义上都类似于中国古典文献中偶尔出现的“民族”（民+族）。川田顺造也指出：“从使用方法上来看此例属于偶然，并不像‘人种’那样使用在议论中时具有一个明确和固定的含义。”也就是说，至少在到明治15年之前，“民族”甚至不是一个具有固定的最小语义单位性质的词汇。
Nation或词根源于nation的词汇，最初多被用于描述民主、平等、自由的思想。早在1875年，福泽谕吉就在《文明论之概略》一书中，引用了19世纪英国著名古典自由主义思想家约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill，1806－1873）《代议制政府》书中的nationality来论述国家政治体制。到了1880年代后期，nation更是直接被译为“国民”。 被誉为自由民权运动后期最主要的思想家、当时崇尚自由主义・平等主义・平民主义，主张尊重固有人权，鼓吹主权在民的德富苏峰（1863-1957）在1887年创办了杂志《国民之友》，其中国民的概念与福泽谕吉所意识到的Nation是完全一致的。德富苏峰本人也曾经明言“国民”取自于名为Nation的美国杂志。
但结果是福泽谕吉和德富苏峰的nation＝国民的理念并没有得到普及。其原因是关于国家近代化国家的性质，明治日本政府内部和思想精英中一直存在着主张主权在民（国民主权）和主张国家主义两种思想之间的斗争；而随着时间的推移，后者即国家主义思想逐渐占据了上风。在自由民权运动过程中，要求制定宪法的呼声不断高涨，明治政府内部就是采用保留君主实权的德意志帝国宪法（Verfassung des Deutschen Reiches，或称俾斯麦帝国宪法）、还是采用英国的议会内阁制发生剧烈对立；最终支持前者的伊藤博文首相等从政府中赶走了支持后者的大隈重信一派。1881年这场被称为明治14年政変的政治斗争的结果，在该采用何种近代近代国家形式的问题上起到了了决定性作用，它导致日本最终选择了以德意志帝国宪法为范本而制定了保留君主实权的1889年的《大日本帝国宪法》。
（三）是法国卢梭还是德国伯伦知理，是国民主权还是国家主义？
由此可以知道，是选择法国卢梭还是选择德国伯伦知理，是追求国民主权还是信奉国家主义，很大程度上与本人“在朝”还是“在野”有很大的关系。许多早期主张国民主权的思想精英，也发生“转向”走向了国家主义。
明治时期的思想精英们大多具有相同的出身背景。他们出身于旧藩士或医者之家，先在所属藩的“藩校”接受了汉学教养，之后又来到江户或长崎学习兰学，在具备一定近代科学知识之后，或是被派遣或是自费前往欧美留学、考察。
如著名的思想启蒙社团“明六社”（1874年7月-75年11月）的成员森有礼（1847-1889，留学英国、美国）、西周（1829-1897，留学荷兰）、福泽谕吉（1835-1901，曾作为幕府使节团成员先后赴欧美考察）等都有着这样的经历。其中派遣留洋者归国后大多被明治政府委任政府公职或帝国大学教授，作为明治政府中的政治精英人物，这些人大多接受了德国学派伯伦知理的国家学说，成为坚定的国家主义者。他们在思想上的共同特点就是为了实现日本的近代化而自上而下地推行彻底的欧化，由于这个目标，“不仅森有礼，所有提倡欧化的开明派、进步派，之后全部转向变为了国权派。”有人称明六社的活动为“自上而下的启蒙”，但与自由民权运动所选择的立场不同，“明六社的启蒙，最终也不过是站在统治者、官僚的立场上的欧化和近代化。”所以，当板垣退助的爱国公党提出《民选议院设立建白书》时，明六社的成员们全部都主张时期尚早而进行反对。
而早期启蒙思想家中的中江兆民（1847-1901年、留学法国，被称为东洋卢梭）、植木枝盛（1857-1892）、马场辰猪（1850-1888年，留学英国，强调思想自由、“公议舆论”的重要性），德富苏峰（1863-1957）等民权主义者，大多属于自行赴欧美考察者。这一部分人受法国大革命的“天赋人权”思想、尤其是卢梭的“社会契约论”的影响更重，具有更加强烈的主权在民思想，回国后大多成为在野的启蒙思想家（也有人将明六社的福泽谕吉也归入这一类型）。由此可以知道，是选择法国卢梭还是选择德国伯伦知理，是追求国民主权还是信奉国家主义，很大程度上与本人“在朝”还是“在野”有很大的关系。许多早期主张国民主权的思想精英，也发生“转向”走向了国家主义。其中最具有代表性的人物和事件就是后任东京大学第一代总长的加藤弘之（1836-1916、明六社成员）的“转向”事件。
加藤弘之的“转向”正是这种“在朝”者心态的反映。加藤弘之出身于但马出石藩藩士家庭，从藩校“弘道馆”毕业后来到长崎的致远馆学习荷兰语与德语，明治维新开始以后先后被委以担任外务大丞、大学大丞、天皇侍读等官职，1881年（明治14年）7月被任命为帝国大学（今东京大学）初代综理（校长）。前期的加藤以大力提倡天赋人权著名，早在明治元年（1868年）10月的《立宪政体略》（谷山楼出版）一书中，就为了思想启蒙而介绍了宪法的概念，称赞立宪政体，鼓吹天赋人权思想：“只要为人，即是天之最爱，从天意而得万福。”
加藤弘之早期提倡天赋人权思想的代表作为1870年《真政大意》和1874年《国体新论》。《真政大意》主要阐述政治权力—国家诞生的原理：“原来国家之所起，是因为无人能够统合万人，因而每个人无法平衡权利与义务二者之间的关系，而它是追求幸福的基础；出于这样一个根本的自然的道理，原来自立不羁、不愿接受他人制驭民人，遂成为政府的臣民，开始接受它的制驭。”尽管解释并不完全符合原意，但《真政大意》的国家思想明显是受到了社会契约论思想的影响。由于政治权力来自于人民的同意，“于是政府有政府的权利和义务，臣民有臣民的权利和义务，二者之间相互具有权利和义务，不用担心自己的权利受到伤害，也不会去伤害他人的权利。”而关于政府和人民之间的关系，加藤弘之清楚地表明是政府要服从人民：“一个君主是为了亿万苍生而存在，而不是亿万苍生为了一个君主而存在，这是一个不言自明的道理。”如果“背离了政府为了臣民而存在的精神，变成臣民为了政府而存在，那就是背离了国家政府之所由其起的天理。”
加藤弘之再于1874年著《国体新论》公开批评“国体论”，开门见山第一句话就是：“在未文明开化的国度，至今仍未理解国家・君民关系之道理；故以天下国土为一君主之私有，而以生活于此亿兆人民为一君主之臣仆；君主之任为牧养臣仆，故可以随意处置之；而臣仆只须听命于君主，须以一心服侍君主为其本职，更将此视为国体之正朔。不可不谓实是野鄙陋劣之风习”。他继《真政大意》再次说明近代国家中政治权力和人民之间的关系：“国家的主体是人民，君主和政府是为了服务人民而诞生的。”所以，“以国土人民为君主之私有的旧来的国体违反天理人性”，“但即使在君权不受限制的国度中，国体也不能作为抵触理性的理由”， “即使在万世一系的本国，天皇与政府也要在遵守此理之上尽守职责。”这个职责就是保护人民的自由权利，因为“自由権是天赋的、追求安宁幸福的最重要条件”，“自由权虽有多种，但如同以上所述及各种权利，原本都是天赋（的权利），一个人没有这些权利就得不到安宁幸福，因此就不能有人从他人手中夺走这些权利。”
加藤弘之当时提倡的是一种“开明的平等主义”，他甚至提出：“君主是人人民也是人，二者既然没有不同，为何权利却要有天壤之别；人民生于此种野鄙陋劣之国体中，实属大不幸。”在此基础上，加藤弘之对国体论者提出了尖锐的批判：“国学者之流，因爱国心之强而夸耀皇统一系，惜根本不懂国家君民（关系）之道理。结果以国土和人民全为天皇之私有和臣仆，打出各种牵强附会之妄说，向人民倡导凡是天皇敕命一切都必须接受才是真诚的为臣之道，并以此为我国体，以此为本国优于万国之所以，其见识之野鄙，其学说之陋劣，着实令人耻笑。”“本邦皇统一系，过去无有革命，他们切望今后也天壌无穷，即便如此也绝接受无以国土人民为天皇之私有臣仆的野鄙陋劣的国体为我国体之理。”对于当时正在被明治政府各项政策制度的洗脑而成为天皇制国家的“臣民”的日本国民来说，加藤的说法“好似晴天霹雳”。有人认为，加藤弘治的《国体新论》与福泽谕吉当时连载中的《劝学》（学问のすゝめ，1872-1876）中的启蒙思想是异曲同工。因为福泽谕吉根据美国独立宣言中的“人人生而平等”的思想，提出“天不造人上之人，也不造人下之人”的观点。
（四）加藤弘之的“转向”与斯宾塞的社会进化论
“自由民权阵营是从其自由主义的侧面，明治政府和东京大学是从其保守主义的侧面接受了斯宾塞的影响”，二者可以成为鲜明的“对照”。
但是也有人认为，当时的加藤弘之虽然嘴上喊着天赋人权，实际上是站在统治者的立场上的，这是他后日公开由民权论向国家主义“转向”的思想基础。例如他在该书中提出：“人民在接受君主政府的保护、自己的安全得到保证之后，才会有请求保护的权利。”所以，加藤弘之早年甚至反对导入代议制，也就是反对议会制度。尤其值得注意的是，在《国体新论》出版之前的1872年，加藤已经为天皇“侍讲”了伯伦知理（Bluntschli，Johann Kaspar，1808年3月7日－1881年10月21日）的《国家学》（原文Allgemeines Staatsrecht,两卷本，分别在慕尼黑科达出版社于1851、1852年出版），并为“侍讲”翻译了该书。也就是说，在出版《国体新论》之前，他已经非常认真、系统地学习了德国国家主义者的思想。无疑，这为加藤日后“转向”埋下了伏笔，至少是做了理论上的准备。
在1881年11月22日，加藤弘之再次做出惊人之举，他自己向内务大臣申请《真政大意》《国体新论》绝版（毁版），并通过内务省通告全国禁止贩卖以上二书。接着又于翌年（1882年）出版了《人权新说》，开始攻击“从古至今罕见的妄想论者”、“即那位有名的卢梭”的“天赋人权主义”：“所谓天赋人权源于妄想论者之说，声称吾等人类与生具有固有的自由自治的权利和平等均一的权利，这些权利由于是造化所赋予的，所以不得为他人所侵犯，不得为他人所夺取。妄想论者甚至还称这些权利为原权或天赋人权。”“加藤批驳的“妄想”，就是他以前所支持的人人自由、平等，并且天生具有自治的权利的思想。在这里，加藤甚至宣扬人权是与国家一起诞生（存在）的，遗传和环境决定了人类的优劣。”与前书中思想相比，作者可谓判若两人，加藤弘之“转向”之彻底，令日本人瞠目结舌，引来了许多自由民权思想家的批判。
促使加藤弘之1881年11月“转向”的背景有二。一是他在1881年7月被任命为东京大学的初代总理（总长）；二是1881年10月的“明治14年政変”：随着自由民权运动的深入，制定宪法的呼声不断高涨，明治政府内部就是采用保留君主实权的德意志帝国宪法（Verfassung des Deutschen Reiches，或称俾斯麦帝国宪法），还是采用英国的议会内阁制发生剧烈对立，最终支持前者的伊藤博文首相等从政府中赶走了支持后者的大隈重信一派而取得胜利，在日本采用何种近代近代国家形式的问题上起了决定性作用，最终以德意志帝国宪法为范本制定了保留君主实权的1889年大日本帝国宪法。就加藤弘之的例子来看，其“转向”虽然有立场决定了思想的成分，但是他必然要找到自己的思想根据，而为加藤弘之的“转向”提供正当性根据的就是赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的社会进化论。“加藤将生物界的进化论法则，用于解释人类的历史和社会，强调“优胜劣败”是一种必然，因此将统治者、强者的权利合法化。他不仅攻击自由民权论，甚至对主张人人平等的思想和基督教也进行了猛烈的攻击，表现出了一种彻头彻尾的愚民思想。”
明治时期的1880～90年代中，日本翻译了很多斯宾塞的著作，甚至被称为“斯宾塞的时代”。但是，近代日本“在对斯宾塞思想的受容上具有一个很大的特点：即使是在同一个时代、即明治10年前后，也是在完全不同的目的和指向性下展开的。”“自由民权阵营是从其自由主义的侧面，明治政府和东京大学是从其保守主义的侧面接受了斯宾塞的影响”，二者可以成为鲜明的“对照”。斯宾塞的自由主义和社会有机体说，被当作日本自由民权运动的思想支柱而得到广泛阅读。板垣退助评其1851年的《社会静力学》（松岛刚译为《社会平权论》）为“民权的教科书”。1861年的《教育论》在1880年由尺振八以《斯氏教育论》为题翻译出版，作为“斯宾塞教育论”广为人知。斯宾塞认为，社会进化和社会有机体的高度化是一个必然的趋势，军事型社会要进化到产业化社会(from militant type of society to industrial type of society) ，比起依据强制的联合(compulsory co-operation)而成的军事型社会，产业型社会的进化是依据人们自发的联合 (voluntary co-operation)的不断强化而成，“和平的产业化社会的特征是中央权威相对薄弱，基本不干涉个人私的活动，（在国家与个人的关系上）不是个人为了国家而存在，而是国家为了个人而存在。”马场辰猪以斯宾塞所提出的自由平等的个人之间联合关系的扩大是社会有机体得到发展的标志的说法为根据，认为“长期一来一直残害和禁锢人类的自由的天性”的传统社会习惯、包括“亲族惯行”、“劳役惯行”和“交往惯行”是妨碍社会进化的主要原因。因此，让社会得到发展的重要工作就是打破这些传统社会习惯，在日常生活的层次上确立公民自由。
由“明治政府和东京大学”（以森有礼和加藤弘之为代表）所接受的是斯宾塞的社会进化论（社会达尔文主义）的“保守主义的侧面”。正如列文森所言：“社会达尔文主义的进化法则，使国家在生存竞争中成了最高的单位。”斯宾塞的社会进化论在传入近代日本之后，其适者生存说从理论上为国家主义提供了有力的正当性根据，甚至影响了许多主权在民（国民主权）论者向国家主义“转向”。除了上述加藤弘之的例子之外，还有德富苏峰。被誉为后期自由民权运动主要思想理论家的德富苏峰，在受到“三国干渉还辽”的冲击后，逐渐由平民主义者变为强硬的国权论和国家扩张主义者。自由民权运动自始即主张强硬外交，当年被称为“东洋卢梭”的中江兆民，即使在议会开设以后，仍然“不肯承认受到钦定宪法秩序保护的国权政治，一直寻找扩大民权之路”。但是在甲午战争后，中江兆民“著文衷心欢呼日清战争的胜利，加入了由早已主张对俄战争强硬论的近卫笃麿发起的国民同盟会，在主张伸张国权的问题上，与大井宪太郎（主张平民主义的自由民权运动家，同时以号召强硬外交路线著称）相比，可谓是五十步笑百步。”自由民权论者对当时国际形势的观察和判断，使他们由追求民权变化到主张伸张国权，而这一点，同样是受到了社会进化论的刺激。
“自由民权派，通过强调紧张的国际局势和国家独立的紧迫性，宣称在野的民众才是真正的爱国者，促使民众的国民政治意识迅速觉醒，支持具有国民政治意识的民众与政府权力进行斗争，攻击政府屈从于欧美列强压力和表现软弱，鼓励国民坚持对外保持独立不羁的精神，……。”由于自由民权派在动员民众时使用了鼓吹“国权”的手法，“下流社会的民权最终没有和上流社会的民权说分道扬镳，而其连接点，就是没有从富国强兵论中完全脱身出来的国权论。”“当年的自由民权派与国粹主义派，具有共同的社会思想基础，这就是国权论。在这时的国权论中，已经没有了革命的民族解放、独立的要求，只有富国强兵论。”“民权”与“国权”的一体化，导致了以富国强兵论、其实就是国权论为主体的民族主义思想蔓延至整个日本社会。
（五）从国粹主义到国体论
值得注意的是，在逐渐成为主流思想意识的国粹主义的话语中，虽然nation所表达的个人的自由、平等的价值并没有被完全否定，但是由于这种将自然环境的特征与人类共同体的特性联系在一起的叙述方式，使nation的翻译由“国民”变成了“民族”，一个国家的“国民”成了一个“民族”。
在斯宾塞社会进化论进入日本并开始产生影响以后，以伯伦治理的德国国家主义思想为基础的国家主义与以日本神话为基础的国体主义也开始出现结合的倾向，因为国家主义的社会进化论，使人类的优劣与人类遗传、国家的强衰和国家所处的自然环境结合在了一起。例如在《人权新说》中，“加藤批驳的‘妄想’，就是他以前所支持的人人自由、平等，并且天生具有自治的权利的思想。在这里，加藤甚至宣扬人权是与国家一起诞生（存在）的，遗传和环境决定了人类的优劣。”为了说明日本同样具有成为近代国家的可能，必须从自然环境和日本人的由来上找到日本国家和日本人的优越性。1888年开始的反对表面化和形式化的欧化主义、主张维护和发扬日本优秀传统的国粹主义运动，正是以社会进化论思潮的背景上发生的。
国粹主义的代表人物为志贺重昂（1863—1927）、陆羯南（1857—1907）、三宅雪岭（1860—1945）等人。志贺重昂1888年4月在《日本人》的发刊词中直言国粹就是nationality、就是国民性、民族性。他在《日本人》第二期上进而解释道：“这里所说的国粹，就是顺应日本国土中万物自然的感化及化学反应，因此受胎、出生、成长、发达，于大和民族中千古遗传、醇化下来保存至今的东西。”陆羯南于1889年创办报纸《日本》，他也说道：“同为人类，但人类有白人黑人之别、黑人黄人之别。黄黑白之中还有各种国家的各种民族。各种民族和各种国家都有自己的特有的历史、特有的性格、特有的利害、特有的风俗、特有的领土。”国粹主义认为国粹是一种源于独自历史和文化传统的事实存在，作为它的具体体现提出了“民族”的概念。因为国粹主义杂志《日本人》和报纸《日本》的宣传，让广大日本人开始从“民族文化”的角度再次发现nation。从国粹主义者们关于遗传、环境与人类社会之间关系的论述中，可以清晰地感知到社会进化论思想的影响。
值得注意的是，在逐渐成为主流思想意识的国粹主义的话语中，虽然nation所表达的个人的自由、平等的价值并没有被完全否定，但是由于这种将自然环境的特征与人类共同体的特性联系在一起的叙述方式，使nation的翻译由“国民”变成了“民族”，一个国家的“国民”成了一个“民族”。国粹主义通过这样的“民族”概念，强调日本国民具有别于他国的共同的历史和文化传统、日本是一个以共同的历史文化为基础构建起来的政治共同体。而由国粹主义者传播开来的“民族”，其实就是作为政治共同体的“日本国”之“臣民”、与作为文化共同体的“大和民族”之“族”的结合，国粹主义制造这样一个“民族”的目的，在于强化日本国民的爱国精神和共同体意识，所以国粹主义一般又被称为日本主义。换言之，nation之所以从“国民”变成“民族”，正是为了配合将国家主义和国体主义结合在一起的近代日本的国家思想的登场。
“1880年代，也是以鹿鸣馆为代表的欧化、与因对其反感而起的国粹论互相交错的时代。日本民族论同样处于这一潮流之中。”为了说明维护“国权”的意义，在颂扬日本文化之优秀的“国粹主义”的基础上，江户幕府时代已经存在的颂扬天皇万世一系的日本国家体制之优秀的“国体论”思想再次抬头并对日本的近代国家思想逐渐产生重要的影响。国粹主义虽然批判政府不顾日本实际盲目欧化，但是在在攻击天赋人权论上与“国权论”毫无二致，强调天皇万世一系及日本国家体制的优秀及永久性上更是与“国体论”一脉相承。
所谓“国体”，原意为国家的状态，形态，也就是国家的存在形式和根本体制（包括主权所在）。近代日本的国体论，就是主张日本在国家形式上是一个具有“皇运无穷、天皇神圣和忠孝一体”三点特征的神国的思想和学说，所以在江户幕府时代的封建体制下并没有很大的市场。只是到了明治时期以后，国体论才作为打破封建体制的思想根据，逐渐成为日本社会所普遍接受的一种国家思想。尤其是到了斯宾塞的适者生存思想进入日本之后，以国家利益至上、国权重于民权的风气日盛，国家主义与国体主义结合的倾向越来越明显。“以森有礼和元田永孚最为典型，虽然都是支持近代日本的天皇制国家的意识形态，在国家至上主义这一点上没有任何区别，但却是两个完全不同的类型。一方是站在合理主义的、进步主义的、近代主义的立场上争取国家价值，另一方是站在非合理主义的、传统主义的、反近代主义的立场上。如果简单地进行分类，前者可以称为国家主义，后者可以称为国体主义。”
保留天皇实权的大日本帝国宪法（1889年、明治22年2月11日公布，11月29日开始施行）和冠以明治天皇名义的《教育敕语》（1890年10月30日）发表，日本国体论成了日本社会的主流意识形态。必须言及的是，在这个过程中，一批在欧洲尤其是在德国接受了近代国家主义思想的思想精英们将政治学、哲学、社会学和甚至心理学的理论嫁接在日本的神国思想、神话史观上，才使江户时代就已经存在的国体论有了新的生命力。其中佼佼者，当属由德国留学回国后分别成为帝国大学法科大学长的穗积八束和帝国大学文科大学校长的井上哲次郎。
穗积八束留学德国5年、回国成为“明治法学界之重镇”，官至东京帝国大学法科大学校长。当年穗积八束从德国留学回国后，马上接受帝国大学总长的委托，在明治宪法公布后第三天就在帝国大学法学部做了帝国宪法的法理的演讲。关于帝国宪法第1条“大日本帝国由万世一系的统治”，他的解释是“本条的主要思想是定国体，定国体即定统治权的主体和客体。根据本条文，统御主体在于万世一系的天皇，而统御的客体就是大日本帝国”。“所谓万世一系即说明公法上的正统性，意在说明从初代天皇开始皇统就是万世一系的正统的君主是我国的国体。”。关于帝国宪法第3条“天皇神圣不可侵犯”，他解说为“君主即国家，国家即统御的主体。如果有人敢于向此动用权力，国家就不能成其为国家。不得使用任何权力进行侵犯，是国家固有的性质。所谓神圣不可侵，就是因为国体的性质是天皇构成了国家的本体。”
（六）国体论与单一民族国家思想
丸山真男指出，国体论体制就是一个要臣民必须无限地负有责任，而天皇制却不需要负有任何责任的体制；国体论是一个“非宗教的宗教”，它的魔力在于可以让一切民主主和自由的思想都会变得无影无踪。
明治宪法的颁布使国体论更加得势。明治的水户学者内藤耻叟1889年（明治22年）10月发表“国体发挥”一书，提出其他国家所无法模仿的日本的优秀之处在于：皇室是国土的主人、人民的祖先、教化的根本、衣食之源。而穂积八束在第二年即1890年（明治23年）5月在国家学会杂志上发表文章主张国家（即天皇）全能主义。在国体论日渐高涨的声浪之中，1890年（明治23年）日本通过有限普选（7月），开设了国会（11月），又于10月30日以明治天皇名义颁布了《教育敕语》。
明治天皇1890年10月30日所发布《教育敕语》：“朕惟我皇祖皇宗、肇国宏远、树德深厚。我臣民、克忠克孝、亿兆一心、世济其美。此我国体之精华、而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民、孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业、以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法、一旦缓急、则义勇奉公、以扶翼天壤无穷之皇运。如是者、不独为朕忠良臣民、又足以显彰尔祖先之遗风矣。
斯道也、实我皇祖皇宗之遗训、而子孙臣民之所当遵守、通诸古今而不谬、施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民、俱拳拳服膺、咸一其德。”（明治政府文部省官方译文）
明治宪法即帝国宪法保障了基本公民权利和参政权，实现了三权分立，但是因为帝国宪法一方面采用立宪主义，另一方面大幅度规定了天皇的“大权”，将日本国民规定为“臣民”，并强化了政府的权限，制度化了国体论的国家思想；而“教育敕语”则更被奉为国体论的经典，帝国宪法和教育敕语从制度和精神两个层次上“教化”“臣民”，从此，为江户时期希望摆脱以中国为中心的历史和文化叙述、独自解释日本历史的国史学者们所热衷的，具有“皇运无穷、天皇神圣和忠孝一体”三点特征的国体论正式成为了日本官方提倡的主流国家思想。
丸山真男指出，国体论体制就是一个要臣民必须无限地负有责任，而天皇制却不需要负有任何责任的体制；国体论是一个“非宗教的宗教”，它的魔力在于可以让一切民主主和自由的思想都会变得无影无踪。为了说明这一观点，丸山真男曾举1920年代在东京帝国大学执教的德国经济学者Emil Lederer所记录日本故事来说明让欧洲人感到不可思议的国体论的性质。一件事是1923年12月的无政府主义青年难波大助袭击摄政裕仁（昭和天皇）事件发生之后，从警察总监到守护经过道路上的警察，大量公职人员被认为因为没有阻挡事件的发生而受到处罚；最让Emil Lederer感到震惊的是，许多本来与事件并无直接关系的人也纷纷认为自己对事件的发生负有责任而主动引咎辞职，其中包括内阁总辞职，难波大助之父马上辞去国会议员职务，在家门前架起竹栅栏自动断绝了与社会的一切来往，难波家乡所在村人马上决定新年作为“丧”期来过，甚至难波大助当年的小学校长和班主任，也以自己居然教出了这种不逞之徒而辞去了公职。另一件让Emil Lederer感到震惊和不理解的事是，在东京大地震发生时，居然有许多位学校校长为了抢救“御真影”（天皇照片）而冲入熊熊大火中被活活烧死。
正是在这些具有强烈国家意识的明治思想精英的国体论论述中，近代日本的民族主义完成了“一个国家＝一个民族”的单一民族国家思想建构。井上在其《敕语衍义》（即明治天皇《教育敕语》的解说书，初版为1891年）中指出：“日本民族为来自于同一古代传说的系谱、建国以来居住在同一国土上、具有同一语言・习惯・风俗・历史、从未被其他民族所征服过的、在蜻蜒洲首尾盘踞一起的一大血族。因此属于日本民族的人，相互之间都是血亲关系。”井上哲次郎曾经留学德国六年（1884-1890）、后官至东京帝国大学文科大学校长。他非常崇拜斯宾塞的社会进化论，1880年代在德国留学期间，曾经特地去到英格兰，寻找拜访晚年辗转于英国各地的斯宾塞，并在自己的回忆录中记录下了作为见面纪念，斯宾塞送给他自己的帽子和雨伞的故事。
但是日本近代思想史家小熊英二指出，以上这段文字是井上在1898年出版该书增订版时才专门增加的，“国体主义者就这样将明治国家的天皇统治，解释为不是权力统治而是通过同民族之人的自然结合而形成的。”与nation的本意不同，和制汉词的“民族”强调的是：民族是构成政治共同体即国家的基础，其成员不仅具有共同的文化背景，还具有共同的血缘关系。值得注意的是，正是由于深刻理解了单一民族国家思想这种特征，才使得近代中国的革命家思想家们对之趋之若鹜，此后的“中华民族”话语甚至就是日本单一民族国家思想学说的翻版。
正是通过国粹主义的阶段，“民族”作为nation的译词在日语中得到了普及；而到了国体论的阶段，在其对天皇万世一系思想的阐述中，“民族”又被赋予了鲜明的血缘共同体的性格。为了向民众灌输国家利益至上，国权重于民权的思想，明治日本的国粹主义和国体论在追求建立新的民众与国家之间关系的基础上发现了“民族”，而在这种“以帝国臣民均为以天皇为祖先的一大家族的国体论”的影响下，以“帝国臣民是具有纯粹单一的起源的民族”、日本自始至终一直是一个“单一民族国家”的思想在日本社会中迅速得到普及，单一民族国家的思想更是将民众完全绑在国家的同一辆战车上。但是，时至二战以后仍然有部分受到马克思主义阶级论形象的日本学者没有注意到近代日本制造“民族”话语的目的，依然热衷于“民族”话语。例如，被誉为近现代日本“政治史研究的巨人”的冈义武在其描述明治时期政治、经济和社会状况的大著《明治政治史》（原版为创文社，1962年11月）中，将由被迫开国、尊王攘夷运动、幕府的瓦解、明治政府的成立等西南战争、自由民权运动帝国议会开设等一系列政治过程构成的明治维新，形容为一场为了“确保民族独立的‘民族革命’”。在这里，“民族”被用于形容明治时期日本与他者进行对抗的论述。
综而述之，日本近代国家思想的形成，是与近代民族主义的形成分不开的。以近代民族主义为基础的日本近代国家思想的成长过程，大致可以分为三个阶段。第一个阶段是自由民权运动的阶段，成为这一阶段的运动的指导思想是法国大革命的天赋人权和自由主义思想，而其标志就是从追求人人平等之社会的愿望出发接受了nation的概念。第二个阶段是国粹主义的阶段，这个阶段的重要标志就是nation被蜕变为“民族”，并被赋予了以地缘为单位的文化共同体的性质；这是一个质的转变。因为它阉割了nation思想的“启蒙”性质，将历史近代化的主体由个人变成了共同体，从而颠倒了人民与政治权力之间的支配与被支配关系，而催化出这一质变的是斯宾塞的社会进化论思想。第三个阶段为国体论的阶段，其标志就是通过对天皇制的再解释将“日本民族”变为“以天皇为祖先的一大家族”，从而给“民族”再赋予血缘共同体的性质，并由此引发出日本是一个单一民族国家的结论。
二、从民族国家（nation state）到民族的国家（monoethnic state,ethnic nation）（一）近代日中民族主义的异同
“民族”是一个以地缘单位为基础的文化共同体、血缘共同体，因此近代国家也应该是一个单一民族国家，这一诞生在近代日本的民族·国家思想体系，是“中华民族”论的源头。虽名称时有不同，但除了天皇制外，几乎所有出现在日本近代国家思想形成过程中的要素，都出现在近代中国民族主义诞生和形成的过程中。
其中尤其值得注意的是：强调“民族”的血缘共同体性质，并以此为基础发展出“一个国家就是一个民族”的单一民族国家思想的民族共同祖先说、民族血族说、民族西来说等，是近代中日两国民族主义特有的要素；而从思想变迁的轨迹上来看，中日两国的近代国家思想同样都走过了一条最终以民享否定民有、民治（以for the people否定government of the people, by the people）的道路，而这段历程，同样都是伴随着nation思想的演变而完成的。
从着重个人自由的“国民”演变为以共同体重于民权的“民族”，将政治共同体（国家）的性质解释为以地缘为基础的文化共同体，在此基础上再演变到加以血缘共同体要素的单一民族国家，从而颠覆了原来nation思想规定的民众与国家之间的关系。从民族国家（nation state）到民族的国家（monoethnic state,ethnic nation），演变的思想轨迹都是以伯伦治理学说为代表的德国国家主义思想的影响压倒了以卢梭思想为代表的法国大革命思想，而刺激中日两国最终接受了德国国家主义式的近代国家观的，同样都是斯宾塞的社会进化论。
以上近代中国关于民族为血缘共同体的认识、民族主义的形成过程所表现出来的阶段性和指向性，都可以从他们对近代日本的国家思想的认识上找到出处。毫无疑问，中国的民族主义也具有自己的特点。例如在时间阶段上，从自由民主人权的角度接受nation思想到由从地缘和文化的角度接受“民族”，走完这个民族主义的第一个阶段，近代日本用了大约三十年时间，而近代中国的民族主义思想家们仅仅只用了一年多。发生这个现象的原因其实很简单：当中国的思想精英们来到日本时，日本的近代国家思想已经发展到了第二和第三阶段。所以，近代中国的思想家和革命家在日本更多地看到的nation思想，不是视自由民主人权为最高理想的“国民”，而是被当作了实现国家主义的手段的“民族”。
1899年，流亡到日本、通过近代日本思想界开始深入接触西方近代思想之后的梁启超，曾著《爱国论》一文议论民众与国家之间二者关系：“夫爱国者，欲其国之强也，然国非能自强也，必民智开，然后能强焉，必民力萃，然后能强也。”“闻者曰：‘民权之善美者，既闻命也。然朝廷压制，不许民伸其权，独奈之何？……’答之曰：不然。政府压制民权，政府之罪也；民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：‘侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。’盖其损害天赋之人道一也。……西儒之言曰：‘文明者，购之以血者也。’又曰：‘国政者，国民之智识力量的回光也。’故未有民不求自伸其权，而能成就民权之政者。”
当时的梁启超的关于“人自由权利”为“天赋之人道”，所以不惜“购之以血”的思想，无疑是受到了批判专制体制的孟德斯鸠和在法国大革命中得到普及的天赋人权思想的薰陶：“人而不能独立，时曰奴隶，于民法上不认为公民；国不能独立，于公法上不认为公国。……孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神也。’孟氏言之，慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。”
不仅对个人高于国家的主张推崇有加，梁启超还认识到，法国大革命之所以实现了“人之独立”，使个人的存在和个人的权利真正得到尊重和保护，得以实现“以己意欲栖息于同一法律之下之国民”，靠得就是对“自由”的尊重。直至1901时，梁启超还在高声疾呼“三大自由”：“近世泰西各国之文明，日进月迈，观已往数千年，殆如别辟一新天地，究其所以，致此者何自乎？我曰是法国大革命之产儿也。而产此大革命者谁乎？或曰中世神权专制之反动力也。而唤起此反动力者谁乎？或曰新学新意艺勃兴之结果也。而勃兴此新学新艺者谁乎？无他，思想自由、言论自由、出版自由，此三大自由者，实惟一切文明之母，而近世世界种种现象皆其子孙也。”
由以上可以看出，近代中国的思想家们关于民众与国家二者之间关系的思考，同样可以溯源到诞生于法国大革命的nation思想。毫无疑问，法国大革命中所表现出来的个人自由、平等、天赋人权的思想和保护个人政治权利、主权在民等近代国家原理，是当时来到东京的中国人认识和接受nation思想、并进而发展出反对专制政治思想的重要源泉。这一点，我们还可以从在东京由秦力山等“清国留学生”于1901年5月10日、即在梁启超发表《国家思想变迁异同论》之前就已经创办的《国民报》第1、2期中得到印证。“且西国百年以前，其国民之腐败，人权之暗曶，岂有异于中国之今日哉！二三硕学，入蒙得斯鸠（孟德斯鸠）、卢骚诸人起而大倡其说，于是万众承流，报章腾布，议论日聒于耳目，民智遂骤增其程度。”“法兰西革命以前，其民之憔悴于虐政者，非犹我今日乎？其全国无一国民，非犹我今日乎？其所以有今日者，何也？盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民，以自由平等之说为国民之种子。孟德斯鸠苦心焦虑，审慎周详，其播之也出以和平；福禄特尔（伏尔泰）作为诗歌以动全国，其播之也出以逸乐；路索（卢梭）狂放不羁睥睨一世，其播之也出以激烈。”
（二）通过nation而提倡追求平等、自由、人权、法治的《国民报》
按《国民报》所言，近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”。
最清楚地说出天赋人权和主权在民等近代国家思想的，莫过于由秦力山等留学日本的清国留学生于1901年5月10日在东京创办的《国民报》。《国民报》被称为“留日学生中最早的具有初步革命思想的刊物”，但可惜寿命短暂，在8月10日出版第四期后即停刊。然而必须指出的是，它最初所提倡的其实并非“排满”的民族革命，而是通过“国民”宣传和强调只有人民才是国家主人的近代国家思想。第1期中的《“国民报”序例》开门见山地指出国家的一切事务均需通过国民才能作出决定：“划一土于大地之中界，而命之曰国；群万众于一土之中域，而区之曰国民。则凡其国土之政治文化，生聚教训，一切体国经野之事，即莫不待此国民之经理。”
该文当然也谈到作为个人的“国民”对国家的责任，但同时指出其前提是国民要有“完全无缺之人权”：“而凡生殖族于其国土者，即与其国有密切之关系，即莫不当分其责，而无一人得置身于事外。能尽其责而善其事，则其地治，其国强，其民有完全无缺之人权，可表而异之曰国民，此欧美诸国国势之所以强盛，人权之所以发达也”。国家的强大必须从扩大民权开始，同样的思想也表现在第一期的《二十世纪之中国》一文中：“民权之集，是为国权；民而无权，国权何有？”以上说明，《国民报》所提倡的“国民”，正是诞生于法国大革命时期的nation，是一种提倡平等、自由、人权，法治和实现主权在民出发的理念，强调的是只有人民才是国家主人的近代国家思想。
国民国家（nation state）是一个与君主专制（absolute monarchy）相对应的概念，国民国家理论的核心，是人民支配国家主权，即主权在民；因此，国民国家的主体不是政府，而是“国民”，作为集合体的“国民”对国家有权利有义务，作为独立人格的“国民”互相之间自由平等。对于“国民”概念，中国近代的许多思想家都有著相当正确的理解。例如，1901年6月出版的《国民报》第2期中有〈说国民〉一文如此解释国民：“何谓国民？天使吾为民而吾能尽其为民者也。何谓奴隶？天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。”
近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”，从而增强民众的国家意识，激起民众的爱国热情，因之达到增强国力的目的。所以，梁启超云：“国家所最渴需者，为国民资格。”鼓吹革命者亦云：“夫立国于地球之上者，无国民则亡，有国民则强。”在当时的思想家中，“中国自开国以来，未尝有国民”，则成为一种共识。
《“国民报”序例》一文没有作者署名，但《秦力山集》一书编者却推测该文作者即为秦力山。该判断应该无误，因为作为《国民报》主编和“国民会”创始人的秦力山，同时期还在许多署名文章中表达出了同样的思想。如《国民会章程》（1901年5月）中有：“第一条，革除奴隶之积性，振起国民之精神，使中国四万万人同享天赋之人权。”在1901年时，能够将“国民精神”的概念与“天赋人权”的思想联系在一起的人其实寥寥无几，而6月出版的《国民报》第2期中的《说国民》一文，不仅指出二者之间有著必然的联系，更是对“天赋人权”的内容进行了详尽的解说：“无权利者，非国民也。……无责任者，非国民也。……无自由之精神者，非国民也。……故不平等者，非国民也。”“何谓权利？曰：天之生人也，既与以身体自由之权利，即与以参预国政之权利。故一国行政之权吾得而过问之，一国司法吾之权吾得而管理之。”“民权之集，是为国权；民而无权，国权何有？”
而国民们之所以能够意识到“一国有利，为吾切己之利，必合群力以求之；一国之害，为吾切己之害，必誓死力以去之”，是因为他们成为了具有权利（包括“身体自由之权利”与“参预国政之权利”）、责任、自由之精神、平等的地位的“国民”。《国民报》提出，对于一个国家来说，在各种各样的政治关系中，最核心的部分就是国家与个人之间的关系。而在这个关系上，《说国民》一文彻底颠覆了中国的传统认识：“今试问一国之中，可以无君乎？曰可。民主国之总统，不得谓之君，招之来则来，挥之去则去，是无所谓君也。又试问一国之中，可以无民乎？曰不可。民也者，纳其财以为国，输其力以为国防，一国无民则一国为丘墟，天下吾民则天下为丘墟。故国者民之国，天下之国则为天下之民之国。”
《说国民》的作者应该也是秦力山，这可以通过他几乎写于同一时期的《说奴隶》一文中看出：“文明之国，有公奴隶”，“民主之国，其代表一国之政治者，谓之统领，而其国为舆论之国家，夫既谓舆论之国家，则非若专制国以亿万姓而服从于一人，乃以一人而服从于亿兆姓，此所谓公之自上之奴隶也。”然后接著呼喊“中国之无国民也，久矣。驯伏于二千年专制政体之下，习为佣役，习为奴隶，始而放弃人权，继而自忘国土，……于是英俊之士，动色相告，其目注而心营者，莫不曰民权，民权！”所谓“公奴隶”其实就是今日所谓之人民“公仆”，但比起“公仆”来，“公奴隶”无疑能够更加形象和入木三分地表达出近代国家思想关于领导人与人民之间的关系性质。此处以奴隶对国民，公言天赋人权，可知其国民含义中只有“人权”“言论自由”“民权”等要素，丝毫没有“民族”的性质。在秦力山的笔下，理想的国家不是实行君主专制（absolute monarchy）的“专制国”，而是听取和顺从民意的“舆论之国家”、即主权在民的“民主国”；这个国家的核心是人民，而其“统领”(president）不过是被人民所雇之经理人（至此不免联想起今日“核心意识”和“人民领袖”之说，恍若中国回到人们懵懵懂懂意识到必须开展近代启蒙的整整两个甲子以前）。
按《国民报》所言，近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”。换言之，如果给予人民以管理国家的政治权力，将此作为建立二者之间的良好互动关系的出发点，可以增强民众对于国家的责任意识，国力也因之可以得到增强。《国民报》的这一思想可以说是准确地理解了nation（国民）思想的真髓。从明确提出关于国民的思想、即保障个人自由、平等、天赋人权的思想和保障个人政治权利、主权在民等以为建设近代国家的原理来看，《国民报》所提倡的中国近代国家形式无疑就是一个nation state（国民国家）。而《国民报》的作者们也毫不讳言他们的国民nation思想是在受到西方近代思想的影响下形成的：“不观之法乎，法之败于德也几不国矣，其国志士，，愤政府之无能，慨帝政之腐败，乃开国民议会与波尔顿，意识党派丛集，定谋决策，割二州以和德国，废帝政以易民主，危机而雄长欧洲矣。”毋庸赘言，此“国民议会”指的就是1789年法国全国三级议会中第三等级部会于6月17日自行命名的“Assemblee nationale”。由此可以看出，他们的国民nation思想，是建立在对欧美从中世纪过渡到近代的历史过程有了一定理解的基础上的。
（三）从nation走向种族主义的民族主义
当民族主义成为“民族”“革命”的手段以后，由nation所代表的自由、民主、人权和法治不仅不再被看作是近代中国革命的目的，由于无法成为民族革命的动员手段，被“民族”阉割了自由、民主、人权和法治等普世价值的nation（国民）逐渐失去了它的存在意义。
但是到了1901年（9月7日签订《辛丑条约》）下半年的第三期，《国民报》关于个人与国家之间关系的思想开始发生微妙变化，具体表现就是开始出现了“反满”的种族主义思想。无独有偶，1901年也是梁启超思想开始发生重要变化的年头，重要标志就是他开始导入民族的概念和提倡民族主义思想。10月，梁启超在东京著《国家思想变迁异同论》：“十八、十九两世纪之交，民族主义飞跃之时代也。法国大革命，开前古以来未有之伟业，其《人权宣言书》曰：‘凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民，不得由外国人管辖之，又其国之全体乃至一部分，不可分割于外国，盖国民者独立而不可解者也。’云云。此一大主义，以万丈之气焰，磅礴冲击于全世界人人之脑中，顺之者兴，逆之者亡。”众所周知，该文是梁启超最初较为系统地论述了民族主义的重要论文，同时也是近代中国的思想家最早使用了“民族”一词的具有标志性的论文。
当然，梁在该文中所鼓吹的其实是法国大革命时期的民族主义（nationalism），所以作为民族主义的主体即按照自己的主观意志愿意生活在同一种法律之下的国民，也就是nation。而这种能够促使人们走到一起成为国民（nation）的“意欲”、即共同意志是什么呢？梁启超给出的答案是追求和获得公平与自由。但是必须注意的是，梁启超在这篇初次使用民族和民族主义概念的文章中，已经开始混淆个人与国家之间的关系，开始把“族”等同于国家，更重要的是，他已经开始把来自于nation的“民族”与中国传统的血缘共同体概念“族”二者混淆在了一起：“民族主义者，世界最正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦不侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。”
众所周知，在个人、nation、国家三者之间，只有“人之独立”、即争取个人的平等存在和天赋人权，才是诱发法国大革命爆发的最根本的动力；具有这样的共同意志的人们走到一起才能够形成nation。换言之，nation就是一个争取个人的平等存在和天赋人权的共同意志的集合体，而近代国家不过是这个集合体为了保障这个共同意志可以得以实现而自己制造的政治工具。而把中国传统的血缘共同体概念“族”作为解释近代民族主义的单位，不仅模糊了nation 所代表的共同意志的内容性质，更因为这个“民族”的出现使近代国家的主角发生了实质性的转移；由于民众被“民族”所替代，在20世纪的中国国家思想中主权在民、国民主权的口号变成了一纸空文。
无论是梁启超，还是国民报的作者们，近代中国的思想家和革命家们，当年之所以能够对近代欧洲的nation（国民）和nation state（国民国家）思想有了一定的了解，都是通过近代日本这个中介才得以实现的。这一点，可以从《国民报》对世界近代史进程之脉络的把握中得到证实：“吾知美必曰，脱英压制，独立而强；法必曰，倾君之专制，革命而强；英必曰，去贵族之箝制，改革而强；意必曰，除澳之羁绊，自主而强；日必曰，覆幕府之专政，维新而强。且必谓吾之所以能脱之倾之去之改之除之覆之者，在种吾民革命之种子，养吾民独立之精神，而可一言以蔽之曰：民权而已。”
文章的作者把实行明治维新的日本作为世界近代国家进程沿革的下限，这说明他们不仅是以近代日本为窗口观察近代西方，更是把近代日本视为了中国引进建设近代国家经验的输出地。“抑又闻之，西谚有言：‘法兰西，革命之产地也’。今我中国二十五倍于法，受祸之极亦数十倍于法，民权之运已渡太平洋而东，日本既稍受其福，我中国不愤不发，斯亦已耳”。《国民报》总编秦力山在《说奴隶》译文中提出“国民、奴隶之分”，“华盛顿为英人之奴隶，他如法国之革命、日本之维新，得无忧多数之公奴隶者，今不备述。惟问今日我国民中亦有之乎？吾将蹇裳从之而起。”秦力山之《中国灭亡论》等则直言包括自己在内的清国留日学生犹如当年日本派遣的留欧美学生：“或者谓日本三十年以前其所以破除排外之思想，而成维新之盛业者，直以伊藤博文、井上馨之游学为之起点，故支那当以留学生为一线之生机”。可见国民报的早期启蒙思想完全是通过日本学习英美的。
从1905年6月秦力山所著《说革命》中，依然看到当年他所受西方近代革命思想影响的影子。“路德以旧教之腐败，起而号呼奔走，创立新教，于是有宗教革命；华盛顿以美利坚不堪母国之压制，不惮艰难险阻脱专制之羁绊，以建立共和国制度，于是有君主革命。”“自孟德斯鸠氏创三权分立之说，而立法、司法、行政各有其所主。一唱百和，其说遂入欧人之脑筋，风潮所致，全球披靡。”但是必须注意到的是，此时的《说革命》的主旨已经是鼓吹“民族”革命。
冯自由在秦力山1906年去世后所著的《秦力山事略》中详细说明了秦的思想转向过程：1899年秋秦力山应梁启超之招，来到日本计入梁所设立的东京高等大同学校学习，“力山既莅日本，日读法儒福禄特尔、卢骚等学说，及法国大革命史，复结识孙总理、章炳麟、沈云翔、戢元丞诸人，渐心醉革命真理，种族观念油然而生。”冯自由通过秦力山的思想“转向”而对“种族观念”与“革命真理”之间关系所作出的分析，无意之中道出了近代中国民族主义身世的秘密：为了“革命”的目的而在日本发现和接受了种族主义的民族主义。当民族主义成为“民族”“革命”的手段以后，由nation所代表的自由、民主、人权和法治不仅不再被看作是近代中国革命的目的，由于无法成为民族革命的动员手段，被“民族”阉割了自由、民主、人权和法治等普世价值的nation（国民）逐渐失去了它的存在意义。
《国民报》在创办初期，无疑是在接受了产生于法国大革命时期的保障个人自由、平等、天赋人权的思想，把保障个人政治权利、确定主权在民原则作为近代国家原理，即个人高于国家的价值观层次上接受了关于国民、即nation思想的。但正是因为近代中国的思想家和革命家们是通过近代日本接触和了解到了近代欧洲的国民nation和国民国家nation state思想，近代日本的国家思想的演化也使得他们在不自觉当中接受了nation思想的异化、即逐渐演化为“民族”思想的影响。
（四）梁启超的思想“转向”与加藤弘之的影响
鼓吹通过人种之间竞争而形成“国族”的话语阶段时的梁启超已经颠倒了个人与国家之间的关系；随着对民族主义的发现和认识的逐步加深，梁启超迅速地变成了一个国家主义者。
但是在实现由nation向“民族”的“转向”的过程中，可能无法完全排除存在主动“转向”的可能性。其中最具代表性的例子，就是梁启超的思想“转向”。
梁启超不仅是近代中国思想界中引进“民族”、“民族主义”概念的第一人，同时还是发明“中华民族”的第一人，更是最早发明和使用“国族”之人。1902年他在《新史学》的《历史与人种之关系》一节中开门见山地谈到：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已。舍人种则无历史。何以故？历史生于人群，而之所以能群，必其于内焉有所排，是即种界之所由其也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此实数千年世界历史经过之阶段，而今日则国族相结相排之时代也。”
如果把1902年梁启超的“国族说”与他当年在《新民说》中对“民族主义”的定义结合在一起进行审视，更能看出他的思想“转向”的性质：“自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也”。很明显，梁启超是在近代国家的层次上反复强调民族主义的意义。这与他在1899年初的《爱国论》中所表达的不惜“购之以血”还要追求的民权、人权、人之自由权利，在1899年末的《国民十大元气论》中所渴求的天赋人权、人之独立、公民、公国思想，甚至在1901年底的《清议报》100期祝辞中还高声疾呼的“三大自由”等思想已经完全不同。鼓吹通过人种之间竞争而形成“国族”的话语阶段时的梁启超已经颠倒了个人与国家之间的关系；随着对民族主义的发现和认识的逐步加深，梁启超迅速地变成了一个国家主义者。
在梁启超的思想“转向”当中，我们可以看到同时有两种元素起到了推进作用：一个是国家主义思想，一个是社会进化论思想，前者指出要追求的理想，后者是促使追求的动力。高力克指出，近代“中国国家主义思潮主要是从德国思想中吸取了灵感”，并且以梁启超为近代中国接触德国国家主义思想谱系的始端。而梁启超因为受卢梭和法国大革命思想的影响而追求自由、人权，又因为受德国国家主义者伯伦知理学说的影响而追求国家主义，这也是一个早已得到了论证的观点。而能够让梁启超将国家主义思想和社会进化论思想连在一起的契机，应该是他接触到了加藤弘之的思想。关于这一点，从梁启超本人的叙述中亦能够看出：“日本文学博士加藤弘之，德国学派之泰斗也。专主进化论，以爱己之心为道德法律之标准，其言固多偏激有流弊，然持之有故，言之成理。故其影响及于日本学界者甚大焉。余夙爱读其书，故不欲介绍其学术于中国，盖虑所益不足偿所损也。”无论是“转向”本身的思想轨迹，还是促使“转向”发生的理论逻辑，在关于民众与国家之间关系的认识上，梁启超几乎是重蹈了加藤弘之当年的思想轨迹的覆辙。
梁启超应该没有与加藤弘之有过直接接触，但众多的事实和先行研究都已经证明，梁启超之所以能够接触到德国国家主义者伯伦知理学说，也是因为受到了加藤弘之的影响。有人统计出在1899年至1903年之间，共有九种加藤弘之的著作被译为中文。而其中四种译文与梁启超有关，另有4种与清国来到日本的中国留学生有关。在以上9种书籍中，最早的《各国宪法异同论》（原文“各国宪法の异同”、发表于1895年）就是由梁启超于1899年翻译并发表于他本人在横滨所创办的《清议报》第12、13册上的。其实，刊载于《清议报》第11册（1899年4月10日）至第31册（1899年10月25日）的《政治学谭》栏的伯伦知理《国家论》,作为输入近代国家观念的第一部系统译作，早已受到学者广泛关注。因为从一开始就刊载伯伦知理和加藤弘之的文章，而加藤《各国宪法异同论》一文的主旨就是主张伯伦知理的学说最为优秀，所以狭间直树认为《清议报》从第11册开始的“《政治学谭》栏面本来就是为了介绍和普及伯伦知理的《国家论》而开创的”。由此至少可以肯定，转向后的加藤弘之的思想引起了梁启超的极大兴趣，其理由之一应该就是注意到了加藤弘之对伯伦知理的国家主义的推崇。
由于刊载于《清议报》上的《国家论》只写了德国伯伦知理而没有译者姓名，也没有注明原文出处，过去人们一直以为这是梁启超对加藤弘之翻译的《国法泛论》（‘国法泛论’，Allgemeines Staatsrecht）的概述。但是法国学者巴斯蒂曾对其来源作了详细探讨，认为《清议报》的《国家论》不是根据加藤弘之翻译自《国家学》的译本《国法泛论》,而是根据伯伦知理“于1874年出版的通俗读物《为有文化的公众而写的德国政治学》（以下简称《德国政治学》）的删节本”的“第一部分《国家总论》的第1卷《国家之性质》、第3卷《国体》（至第96页）和第4卷《公权及其作用》（至第164页）”的古汉语译本。《德国政治学》的第一部分由曾经留学德国师从伯伦知理的平田东助首先译为日文，最终在1889年由东京春阳堂以《国家论》为名公开出版发行。之后《国家论》又由吾妻兵治译为古汉语，并以《国家学》为名在1899年12月由善隣译书馆出版发行，而梁启超“抄袭”的就是“1899年东京出版的吾妻兵治的《国家学》”，“《清议报》发表的节译本整体上可说与吾妻兵治的译著完全相同。”据此，狭间直树指出：“虽然可以想像梁启超明白伯伦知理的国家学说在明治日本的建设上发挥了重要的作用，但是让他刊载《国家论》的更直接的原因，恐怕还是因为他拿到了该书的汉文译本。”也有人反对此说，认为“《清议报》本《国家论》并非如以往学者所称的抄袭自吾妻本，而是以平田本为底本，参考吾妻本翻译而成”。但是狭间直树指出：“梁启超的抄袭已经十分清楚，其中有大量修辞被改动，由此看来，也许梁本来打算要将自己当作译者的，最后之所以没有把自己的名字作为译者拿出来，还是感到有点心虚吧。”但是不是还有其他的可能性呢？例如在这个时间点上，他还没有完全梳理清楚法国大革命所提倡的自由、平等、人权思想和德国学派学派所提倡的国家主义思想二者之间的关系？或者是仍然对加藤的思想抱着怀疑态度呢？因为梁启超当时看到日本社会对于加藤存在完全不同的评价：“盖日本学界诸先辈中，其受毁誉最剧烈者，未有若加藤氏甚者也”，“吾于日本各报中，见他人攻难加藤，及加藤答客难之论文，已不下百数十通。”
前文已经提到，加藤弘之的思想转向非常彻底，甚至不惜以完全否定自己过去的重要思想为本钱。之所以这样做是因为他明白：卢梭和法国大革命所提倡的以人为本的自由平等思想与以国为本的伯伦知理的德国国家主义学说二者是根本无法共存的。但是对于一个流亡日本未及一年的梁启超来说，这种思想过程是显然无法做到的。所以，说梁启超的民族主义思想中保持“公民民族主义和国家主义两个面相”，“一方面，他倡言英美式民主国家的自由平等的公民；另一方面，他又崇尚德国式的服从国家整体的国民”，可能只是发生在这个时期之内。而到了1901年，也就是梁启超开始使用民族和民族主义概念的年头，他已经理解和掌握了伯伦知理的国家主义学说并能够把这个思想在自己的著作中灵活展开，其重要标志就是当年10月梁启超在东京所著的《国家思想变迁异同论》，而1903年的《政治学大家伯伦知理之学说》更是对德国学派的国家主义思想进行了系统的介绍和大力推崇。当然，源源不断给梁启超供给了国家主义思想资源和动力的，仍然是他当时所在的日本。
要想了解斯宾塞社会进化论何以能够成为梁启超“转向”追求国家主义的动力，应该注意到梁启超1904年的《记斯宾塞论日本宪法语》一文。该文是金子坚太郎所记他当年前后访问斯宾塞（1820年4月27日－1903年12月8日）时情景以及二人之间谈话的《故斯宾塞氏与日本宪法》一文的翻译概述：初次见斯宾塞的金子带去伊藤博文所撰《宪法翼义解》一书求教，斯宾塞未读书先发问：“余有所最疑者一事，宪法之为物，始自英国，美国继之，其后各国又继之，大率皆由国民要求逼迫，或购之以血，而时得制定。独日本者，建国以来，一系相承，为专制独裁制国体，民乐其化，未闻有要挟强迫之事。今乃平地涌现，生出此宪法，其故何由？”在听了金子介绍日本的历史和明治维新运动之后，斯宾塞方才“知其与进化公例不谬矣”、即承认日本明治宪法的诞生也是符合他所提出的社会进化论公式的。十日之后，阅读完该书的斯宾塞再招金子来其家中，告诉他：“余以为一国之宪法及其附属法律，必须与本国之历史及国体有同一之精神，同一之性质，苟不尔者，则当其宪法法律实施之时，其困难必不可思议，终不能达立宪之目的而已。余怀此意见既久，故曩者会驻英之日本公使森有礼氏有所语，谓日本若制定宪法，必当采渐进保守主义，以本国之历史为基础，而旁采欧美各国之所长，使日本遗传之政体与欧美立宪主义相调和，此其最要也。……何则？以物质界论之，凡赉外国之草木以移植本国者，势不能与外国结同一之花实，此植物学之原理也。惟宪法亦然，欧美诸国之宪法，各各因其国体及习惯而成立，决非取他国之法文，翻译之而执行之也。”
金子坚太郎文章所记上述内容，从以后发现的当年金子与斯宾塞二人之间的通信中可以得到证实。通过这些信件，可以知道1884年时，斯宾塞在日本明治宪法的制定过程中已经向森有礼提出过“保守的忠告”：“为了防止对连续性所带来的的破坏，新制度必须要尽量嫁接在现存的各种制度之上。”(should be as much as possible grafted upon the existing institution)。也就是说，斯宾塞认为各个国家的包括政治制度在内的各种社会制度，都应该按照现实的社会进化阶段为基础而制定。“诚以埃及金字塔譬之，则未开化国之政府，犹塔之初阶也，余所主张之放任主义政府，犹塔之绝顶也。政治之进路，由初级渐次以达绝顶，其进步程度，一依其国民智德力之程度以为定，欲不经初级二级三级之顺序，一跃而达于绝顶，势固不可得达，即达矣随而踬耳。”这种“进化”现象中必然包含的渐进主义甚至是保守主义逻辑，正是社会进化论得到明治政府和东京大学、即由森有礼和加藤弘之所代表的、主张日本传统“国体”的国家主义者们大力推崇的一个重要原因。而梁启超所选择的解说重心证明，梁启超也是从明治政府和东京大学、即由森有礼和加藤弘之等所理解的“保守主义的侧面”接受了斯宾塞的“物竞天择、适者生存”的思想：“案斯氏所论，可谓博深切明，昔天演学者通用语，皆曰物竞天择、优胜劣败。而斯氏则好用“适者生存”一语，诚以天下事无所为优，无所为劣，其不适于我者，虽优亦劣，其适于我者，虽劣亦优。……斯氏所忠告于日本政府者，曰自审其国民地位在第几级，吾以为凡自爱其国者，皆不可不三复斯言矣。……从无突然发生之物，皆循其遗传而递变焉。”很明显，如果说社会进化论对梁启超的国家思想也产生了影响，那就是促使他从“爱国”的角度观察“国民”的意义，而完全没有“不是个人为了国家而存在，而是国家为了个人而存在”这一斯宾塞自由主义思想的成分。如果能够理解这一点，就不难理解梁启超何以在通过日本接触到伯伦知理的国家主义思想后，又开始注意到和制汉词“民族”和“民族主义”的原因。
（五）近代中国的血缘共同体思想
近代中日两国的民族主义思想家们都以为，只有具有了血缘共同体的性质，一个政治共同体才能够有最强有力的凝聚力，“民族”才能够成为实现国家主义的手段。这一思想在中国的具体表现形式，就是出现了实质上是在追求单一民族国家的“中华民族”论。
与近代日本所经过的路径相同，近代中国接受nation思想的过程，同样可分为两个阶段，即强调其“国民”性质的阶段和强调“民族”性质的阶段。前者传承的是倡导个人自由、天赋人权、人人平等、主权在民思想的法国大革命的源流，后者颠覆前者所确立的国民与国家之间关系性质，传承的是将国家置于国民之上的德国国家主义的源流。因为将历史近代化的主体由个人变成了共同体，从而颠倒了人民与政治权力之间的支配与被支配关系，阉割了nation思想的“启蒙”性质，因而从第一阶段到第二阶段的转变是一个质的转变，梁启超的转向就是一个最好的例子。
当nation在近代中国被以当作实现国家主义手段的“民族”所顶替之后，这个“民族”的思想就同时结合了日本第二阶段、即国粹主义和第三阶段、即国体论阶段的特点。它不仅被赋予了以地缘为单位的文化共同体的性质，同时还被赋予了血缘共同体的性质。因为近代中日两国的民族主义思想家们都以为，只有具有了血缘共同体的性质，一个政治共同体才能够有最强有力的凝聚力，“民族”才能够成为实现国家主义的手段。这一思想在中国的具体表现形式，就是出现了实质上是在追求单一民族国家的“中华民族”论。
近代中国也出现过国粹主义思潮，其标志是1905年成立的“国学保存会”和创刊的《国粹学报》，其口号是“研究国学，保存国粹”。但是必须注意到的是，章太炎、刘师培、邓实、黄节、陈去病等国粹派代表人物其实都是一些具有深厚汉学功底的反满民族主义者，其中章太炎、刘师培、陈去病等先后在日本进行排满革命。中国近代思想家们开始大举登陆日本之日，正是日本国粹主义流行之时，日后成为民族主义思想家的一些人物，许多都与日本国粹主义者有过实际的接触。例如，1898年2月3日，当时的众议院议员犬养毅专程写信给陆羯南，托他带自己照顾上年8月来日本的孙中山。1898年10月17日梁启超流亡到日本，26日27日（农历9月12日13日），时任日本外务大臣的大隈重信就委托志贺重昂代表他连续两天与梁启超见面笔谈。可以想像，通过这些交往中国思想家们对志贺重昂、陆羯南的国粹主义必定有所了解，此后也会注目他们的思想动向。
近代中国的国粹派代表人物之所以注意到“国粹主义”是在何种程度上受到了日本国粹主义的“民族”思想的影响，这一点还有待进一步的分析，但是很明显，他们宣扬和保护“国粹”的目的，不过是借“国粹”之名影射满人并非中国的正统，所谓“保学”不过是暗中号召赶走外来入侵者以“保种”。近代中国的国粹主义思潮是因排满民族主义而起，其活动的主旨就是宣扬排满民族主义；因此可以说：近代中国的国粹主义思潮不过是排满民族主义的一种表现形式而已。从文化的角度强调满人的异质性，其实一直被所有的民族主义精英所重视，所以一到武昌起义之后的1911年底，完成了宣传反满民族主义使命的《国粹学报》即宣告停刊。
有人以辛亥革命后出现的五族共和的口号、孙中山曾经言及“美国民族”、以及孙中山和蒋介石都提倡通过“民族融合”以建设大中华民族等为根据，主张近代中国的民族主义思想的主要来源是美国的熔炉论。这种看法仅仅是根据一些表面的现象，因为近代中日两国的民族观在性质上与“美国民族”的概念之间具有一个根本性的差异，就是是否将“民族”视为一个“血缘共同体”（“血族”的思想）。孙中山自己就曾讲过：“造成这种种民族的原因，概括的说是自然力，分析起来便很复杂。当中最大的力是‘血统’。中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的”。这段话选自他1924年1月的《三民主义、民族主义》第一讲，也就是说，直到晚年的孙中山依然认为民族首先是一个血缘共同体。
在这个问题上，其次还要注意到的是“五族共和”思想很快就遭到孙中山抛弃的事实。否定的理由就是没有突出汉族在“中国人”中的主体地位，事实上，直到其晚年，孙中山先生都是一个“民族同化论”者，他一直没有放弃将其他的少数民族“同化”到“汉族”中来的思想。1920年11月，孙中山在其〈修改章程之说明〉中谈到：“（中国）幅员虽大，人民虽众，只可称是一个半独立国罢了！这是什么原故呢？就是汉族光复了之后，把所有世袭的官僚顽固的旧党和复辟的宗社党，都凑合一起，叫做五族共和。岂知根本的错误，就在这个地方。讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多数都是汉人。……汉人向来号称是四万万，或者不止此数。用这样多的民族，还不能够真正独立，组织一个汉族的国家，这实在是我们汉族莫大的羞耻！这就是本党的民族主义还没有彻底的大成功！由此可知本党还要在民族主义上做工夫！必要满、蒙、回、藏，都同化于我们汉族，成一个大民族主义的国家！”
民国十年六月在广州中国国民党特设办事处讲演〈三民主义之具体办法〉中，孙中山又提出：“我们在今日讲中国的民族主义，不能笼统讲五族的民族主义，应该讲汉族的民族主义。……（如果有人说）此时单讲汉族的民族主义不怕满、蒙、回、藏、四族的人不愿意吗？……兄弟现在想得一个调和的方法就是拿汉族来做中心，使满、蒙、回、藏、四族都来同化于我们。”
孙中山先生在其晚年发表了一系列关于建设一个统一的中华民族的言论。从表面上来看，其“把汉、满、蒙、回、藏、五族，同化成一个中华民族”的议论，符合“汉族十满族十蒙古族十回族十藏族＝中华民族”的模式，好像是受到了美国的熔炉论的影响，然而这只是一种表述的形式。上述“把满、蒙、回、藏同化到汉族中来”“任何加入中国的民族都必须同化于汉族中来”、“组织一个汉族的国家”等具实质性、政策性的言论中所表达出来的“同化论”思想，则证明孙中山先生后期的民族主义思想从性质上来说就是一种鲜明、强烈的“汉族主体论”或“汉族中心论”，是一种“A十B十C十D十E＝A”的模式。换言之，对于孙中山而言，最理想的“中华民族”，自始至终不过是一个改名换姓的“汉族”而已，因此，中华民族论从本质上来说，就是“单一民族国家”的思想。
在日本制造出来的“中华民族”的概念，事实上是一个条件严格的概念。它通过汉字“中”所表达的地理范围、“华”所表达的文化形式、“族”所表达的血缘性质等三重的要素，来说明“汉”这样一个人类集团（“民”）是一个有别于他者的地域共同体、文明共同体和血缘共同体，所以必须建立自己的单一民族国家的理由。众所周知，“中华民族论”是中国近代民族主义的最重要标志。梁启超在日本接触到近代国家思想之后接受“民族”与“民族主义”，发明“国族”与“中华民族”等概念的事实已经可以说明许多问题；而从“中华民族论”关于民族与国家之间关系构造的解释中更可以进一步看出，近代中国的民族主义思想从原理上汲取了大量的日本民族主义思想的要素。虽然这些要素并不一定都是经过“中华民族”的概念而进入中国近代民族主义思想体系的，但是最后却无一例外地被“中华民族论”所吸收，而且有机地相互结合在一起。
（六）将神话融入历史的民族共同祖先说与民族西来说
当时日本学界中存在着“日本民族”起源于西方、甚至是犹太人或阿拉伯人后裔的说法。而我们知道，法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”曾经长期占据中国的历史学界。
这一结果当然还是得力于在日本接受了近代国家思想的影响、向往日本的单一民族国家形式的思想家和革命家们。例如民族为血缘共同体的思想，前文已经述及，国体论学者直称日本民族为一“血族”集团，而宋教仁1905年初在其《汉族侵略史・叙例》中也使用了“血族”的说法来形容汉族：“集合四百五十余兆神明聪强之血族，盘踞四百六十余万方哩肥美膏腴之地壳，操用五千余年单纯孤立之语言，流传一万四千余形完富美备之文字，其历史学上之关系，实为东洋文化之主人翁，其地理学上之分布，除本族范围之外，且蔓延于马来、澳大利亚诸岛屿，更越太平洋而遍及亚美利加之大陆，其人类学之价值，则不独于亚细亚系统人民占第一等位置，基于世界亦在最优之列。”
血缘民族论是中国近代民族主义的最重要的特征和关键，由此带来的是学习日本的民族共同祖先说。刘师培1903年在〈黄帝纪年论〉中毫不讳言地谈到：“日本立国，以神武天皇纪年，所以溯立国之始也。中国帝王，虽屡易姓，与日本万世不易之君统不同；然由古迄今，凡汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？古中国之有黄帝，犹日本之有神武天皇也。取法日本，择善而从，其善二。”而关于神武天皇，国体论的国史（日本史）学的“建国神话”中有神武东征的记述，所以当时日本学界中存在着“日本民族”起源于西方、甚至是犹太人或阿拉伯人后裔的说法。而我们知道，法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”曾经长期占据中国的历史学界。
近代中国思想家中最早提到西来说的，大约是梁启超。1901年9月梁发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念。在该文第五节〈人种〉中，梁启超写道：“其二汉种，即我辈现时遍布于国中，所谓文明之胄，黄帝子孙是也。黄帝起于昆仑之墟，即自帕米尔高原，东行而入于中国，栖于黄河沿岸，次第繁殖于四方，赫赫有声于世界。所谓亚细亚之文明者，皆我种人自播之而自获之者也。”从20世纪初由中国留日学生发刊于东京的各种杂志中可以看出，近代中国的民族主义思想家们在谈到民族来源时提到“昆仑”者甚多，因为按照法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”，“昆仑”是与“花国”连在一起的。而在中国的近代民族主义思想家们的西来说的话语中，这个“花”被解释成了中华的“华”：“又西籍所言，华夏之称始于花国（大抵谓昆仑山下有熊大之邦曰花国。汉族东迁时心醉其隆，子孙遂以为名。花与华同，遂称为华）。”因此，如果将昆仑说成是汉民族的发祥地，就能够将汉族的起源与“华”的起源联在一起，“华”就成为应该由汉人独占的资源，昆仑＝花之国的关系就可以被转化为汉民族＝“中华”的二者同体关系。
中国的近代民族主义思想家们在对“昆仑”这一符号的使用上还有一个共同的特点，那就是必然言及中国的古代神话。早在1903年12月或翌年1月的《攘书》一书中，刘师培就谈到：“汉族初兴，肇基于西土，而昆仑峨峨，实为巴科民族所发迹。吾观《山海经》一书，知古代神圣所居大抵在昆仑附近。”“而诸夏之名当由大夏转，被由诸夏转为诸华炎黄，致支那震旦之称皆由此起，而要之皆西方所传入也，故颛顼黄炎之裔散处西陲，而穆满西游直税驾昆仑之麓。”从以上刘师培反复援引《山海经》中关于昆仑的记载一事可以看出，中国近代的民族主义思想家们其实希望通过昆仑的符号，将西来说与中国古代神话嫁接在一起，把它打扮成一个中国人自己的历史记忆。无疑，这种将神话与历史揉在一起的手法也是从近代日本的国体论学到的。
不仅有日本人希望将民族起源追溯到西亚地方，中国的民族西来说之所以提到昆仑，目的是在暗示汉族最早来自于西亚地方的“巴比伦”：“神州民族，兴于迦克底亚。……厥后逾越昆仑经过大夏自西徂东，以卜宅神州沃壤。”“中国在黄帝以前，本是巴克族，住在西亚地方。后因我的族长黄帝率领大家到昆仑，又沿黄河东来，择华山为中央，居在左右，所以中国又叫中华。南征苗蛮，北逐狲貐，大刀阔斧，废了多少经营，才定了中原。”之所以要将民族的起源追溯到巴比伦，目的在于证明民族传承了正统的人类文明。
刘师培言道：“吾因此溯汉族所从来，则中土儒书咸谓其始于盘古，而西书所记载复有巴枯民族之称。巴枯，盘古一音转耳。盖世界人种之开化皆始于帕米尔高原，故汉族初兴亦大抵由西方迁入。”因为来自于这一传承，所以民族的文化也是最优秀的。日本的西来说学者们称在巴别塔语言搅乱之后一部分辗转来到日本的人类集团带来了优秀的文化，有人称这些成为日本人先祖的西来集团中甚至包括了制造汉字的仓颉在内；有人认定日本人为苏美尔人后裔，就是因为“苏美尔文化是最伟大的文化。”而梁启超也称因为汉民族之西来：“所谓亚细亚之文明者，皆我种人自播之而自获之者也。”陶成章则在其《中国民族权力消长史》中，更是花费篇章对法国学者拉克伯里提到的巴比伦文化和中国文化的特点进行了详尽的对比，以说明汉文化是源于人类最古老和最优秀的文明。
值得注意的是，血缘民族论、民族共祖说、民族文化优秀论和民族西来说，从性质上来说都能够和单一民族国家思想链接在一起，蕴含其中的各种要素最终对接出了“中华民族”这个具有代表性和标志性的单一民族国家话语。“我中国自称其国普通语曰中华，夏者大也，华者美也，华夏云者，犹言美大邦也。又曰中华，或曰中国。”“是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在。”“夫“那取勇”（民族）者，为具有同一之言语，同一之习惯，而以特殊之性质区别于殊中别姓之民族，专制人类之集合体者言之。”“顾国民云者，以国家为民族之范围。”
1904年时刚刚从日本留学被清政府强行遣送回国的陈独秀，也有着强烈的单一民族国家思想：“第一国家要有一定的土地。……第二国家要有一定的人民。国家是人民建立的。虽有土地，若无人民，也是一片荒郊，如何有国家呢？但是一国的人民，一定要是同种类、同历史、同风俗、同言语的民族。端端没有好几种民族，夹七夹八的住在一国，可以相安的道理。所以现在西洋各国，都是一种人，建立一个独立的国家，不受他种人的辖治，这叫做‘民族国家主义’。若单讲国家主义，不讲民族国家主义，这国家倒是谁的国家呢？原来因为民族不同，才封建国家。若是不讲民族主义，这便是四海大同，天下一家了，又何必此疆彼界，建立国家呢？照这样看起来，凡一个国家必定要有一定的人民，是万万不可混乱的。”当时紧紧追随孙中山左右的汪精卫，在1905年《民报》第一期中发表〈民族的国民〉中更是以民族主义为合法性根据，大声疾呼中国的单一民族国家：“吾愿我民族实行民族主义，以一民族为一国民。”
三、作为手段的单一民族国家论（一）“被选择的荣光”与“被选择的精神创伤”
近代中日两国的民族主义在其发生动机上有一个重要的共同点：不是因为民族才有民族主义，而是因为有了近代民族主义才制造了民族。具体言之就是：背离了nation原意的“民族”是为了建设单一民族国家这样一个民族主义的目标而被人为制造的。
理解了这一点，不仅能够理解近代中国的民族主义为什么会从近代日本的民族主义中汲取大量的元素，同时也就能够理解中日两国之间的民族主义存在着哪些不同和产生这些不同的原因。简单说来，就是近代日本的民族主义是在朝的民族主义，而近代中国的民族主义是在野的民族主义，由于民族主义操盘手的立场相异，因此他们希望利用民族主义所解决的问题不同，因此运用的手段也相异。
近代日本的由在朝的民族主义者所发明的单一民族国家论，其目的在于根除幕藩体制的影响，将人民对大名藩主的忠诚转化为“臣民”对天皇制国家的忠诚，通过“国民”化来强化现行的国家体制；而近代中国由在野的思想家革命家们通过接受日本的影响而制造的近代中国的单一民族国家思想，则是以消除汉人对于清王朝的忠诚，进而发动驱除鞑虏的“民族革命”以毁灭现存的国家体制为目的。
近代日本的单一民族国家论受到批评的最大理由，就是无视了阿伊努等其他民族的存在。事实上，当时的日本早已是一个“和人”（民族概念产生之后大多称日本民族或大和民族）占国家总人口绝大多数的国家。1868即明治元年时日本全国人口3330万人，而阿伊努人在江户时代（1603-1868年）中的最大人口数是26800人。在近代日本的单一民族国家论话语中，当时主要居住在北海道地区的阿伊努人被描写成“日本民族”的一个“支族”。但值得注意的是，1879年日本侵并琉球时，“琉球人”为286,787人；而包括当年琉球王朝的著名大臣羽地朝秀（1617-1776）和后来的冲绳出身的著名民俗学家伊波普猷（1876-1947）等在内，他们都主张“日琉同祖论”，以琉球人为日本民族的一个支流、支族。而且我们还可以看到，即使在把对朝鲜半岛的侵略进行正当化的话语中，被日本当作一个重要的理论根据就是他们自己提出的“日鲜同祖论”。无疑，这种“支族”论和“同祖”论中也带有对阿依奴人、冲绳人和朝鲜半岛人民的民族性歧视；然而由此也可以看出：和制汉词的“民族”的概念和近代日本的单一民族国家论，本来并非是为了区别和驱除他者以及其他共同体而创造的。当然，更不存在为了传授给近代中国的目的。
但是在对待其他民族集团的问题上，近代中国却采取了与近代日本完全不同的手段，这就是通过单一民族国家论来达到区别、驱除他者以及其他共同体。近代中日两国的这种性质相同但却手段不同的民族主义，让我们想到了美国社会心理学家Vamik D.Volkan所提出的“被选择的精神创伤”（selected trauma）和“被选择的荣光”（Selected glory）的概念。无论是前者还是后者，同样具有制造集体认同的功能。日本显然采用的是制造“被选择的荣光”的手段，因为“被选择的荣光常常作为提高集团自尊心的手段而得到复活”。“因此诱发出成功和胜利情绪的历史事件的心理表象（我称之为‘被选择的荣光’），可以将一个大集团成员结合在一起。……被选择的荣光常常作为提高集团自尊心的手段而得到复活。它与被选择的精神创伤同样，随著时间的经过而被高度神话化”。
近代中国的思想精英们无疑都对明治维新极为崇拜。其原因不仅在于他们看到了明治维新给日本社会各个方面都带来的巨大变化，更在在于他们发现了引导明治维新取得“成功”的日本近代国家思想、即单一民族国家思想，从性质上可以给在野的他们提供为推翻清王朝而发动“革命”的正当性根据。接受了近代日本的国家思想影响的近代中国的思想精英们当然也会采用制造“被选择的荣光”的方法来制造集体认同，但是必须注意到的是，当他们采用“被选择的荣光”之时，一定都是同时将其与“被选择的精神创伤”连在一起，为了突出“创伤”而使用的。甚至鼓吹“汉族”在历史上的“侵略”的宋教仁的《汉族侵略史・叙例》，就是一个极好的例子：“夫一民族所以集合儿能立国于天地间者，其元素虽复杂，而其主要则不外乎排外之主义，与夫进取之政策而已矣。吾当日祖若宗之性质之状态，盖即兼斯二者而生存、而传嬗、而竞争、而澎胀者也。请言太古。太古之汉族，自西南亚细亚迁徙东来，其始也不过游牧于黄河之南岸耳。开国始祖黄帝，逐荤粥，戳蚩尤，登熊湘，而汉族之势力北渡河，抵阴山，南达于江淮之间。视为汉族侵略第一期。”
“历史者，叙民族之进化，导后来之发达者也。中国者，汉族之中国也。故专述汉族历代以兵力征服外族，或灭其国、或略其地、或降其人之各事实”。宋教仁之所以大谈“汉族”的侵略史，无疑是为了激励“汉族”的“民族”志气。但是，“被选择的荣光”一般都是被作为集团所尝受的失落和屈辱的参照值而出现的。他接着话锋一转，就谈起“汉族”的没落和所受异族镇压之悲惨经历，以突出历史与现实之间的巨大落差：
“悲夫恫哉！自夫一般庸主、具臣、伪儒、俗士倡为战国尊武一统右文之邪说，与夫戒言开边不勤远略之讆[wèi] 言，而吾汉族排外之主义、进取之政策始涣然废堕矣。语曰：‘木朽而后虫生之’，又曰：‘国必自伐而后人伐之。’我既务为闭关自大苟简偷生之策，节节而保守之，步步而退让之，示人以可乘之机，而人乃伺间抵隙，纷至而沓来。五胡也，契丹也，女真也，蒙古也，皆乘我之可欺，攻我之不备，闯进我神州，而紊乱我胄裔，积数十年或百年之力而后逐出之，恢复之。至满洲人则更以其打牲游牧野蛮匈悍之武力，施其犬羊奔突豕蛇横噬之惯技，以与吾族难，一遇而国弱，再遇而国亡，于是吾文明之民族，光荣之历史，遂黑暗惨淡而不睹天日，吾祖若宗陀地殖民之伟略，犁庭扫穴之神功，亦荡然扫地淹没而弗彰。呜呼，宇宙腥膻，江山寂寞，庞然病老，迄于今日，不亦大可悲也哉。
虽然，优胜而劣败者，天演之法则也，积极而必消者，物理之循环也。前此我族之所以致有今日者，原以率是轨道而使然耳，则又安不可以使彼族焉亦率是轨道而致有将来乎？今之忧时之士，亟亟焉唱为民族主义，与夫复仇主义之说，以冀恢复我势力，完我国家，盖其机已大动矣。然吾闻之名哲之哲言曰：‘无征不信，不信民弗从。’又曰：‘前事之不忘，后事之师也。’今吾日日大声疾呼，破颡裂喉，以为言曰：‘汝其速行民族主义！’然而言者谆然，而听者默然也。乃更旁征远引，举五洲各国之历史为言曰：‘某族能排外，故国能独立，某族能复仇，故国自由，汝何不效之？’然而言者谆然，而听者默然也。乃转而检视吾内国之历史，举吾先民之事实而再为言曰：‘猗欤盛哉！栉风沐雨战胜外族，扬赫濯之武功者，非汝之/某祖宗乎？取威定霸，开拓疆域，建远大之盛业者，非汝之某祖宗乎？曾几何时而至今日，汝子孙尽作亡国之民也，汝其何以堪也？’”
可以看到，强调民族的不同、民族文化的不同及造成这种不同的生活地域的不同，是民族主义思想家的基本工作。近代中国的民族主义思想家中之所以有很多人对汉族西来说一直念念不忘，正是因为西来说可以形象地说明汉族与满族之间具有根本的差异，因此从民族上“西来”的汉族应该与“东胡”、“东夷”的满族进行彻底的切割。但是，仅仅靠民族的不同并不一定能够引起“汉族”对他民族的仇恨，为了动员更多的人赞同他们的“民族”革命，许多民族主义的思想家和革命家都曾经运用过这种通过表现“汉族”历史上的“荣光”和现实中的“创伤”的手法来汉人的民族排外主义。因为与“被选择的精神创伤”同样，“被选择的荣光”也是以制造他者、制造敌人为出发点的。“一般来说，这种胜利是针对其他集团的具有一定价值的胜利”。这种建立在他者的痛苦与牺牲之上的“被选择的光荣”故事，我们在近代中国的汉人西来说中就可以见到：黄帝带领西来的“华夏”即汉人集团在赶尽杀绝了中原当地的原住民集团之后在这里落下了脚跟。
也就是说，近代思想精英的“中华民族”论，其实是在虚构一个巨大的“民族”剪刀差。而“被选择的荣光”和“被选择的精神创伤”正是这把剪刀的两个刃面，一方面要夸耀历史上和文化上的“中华民族”之伟大，另一方面要强调“中华民族”受到了来自“满清”的深重的民族压迫。正如有研究者所指出的那样，“被选择的精神创伤”和“被选择的荣光”，可能就是同时被具有的一种认同的两个侧面。
（二）250年前的“民族”大屠杀——“被选择的精神创伤”
与近代日本的民族主义不同的是，比起“被选择的荣光”来，近代中国的民族主义思想家和革命家们显然更加热衷于制造“被选择的精神创伤”。
然而必须注意到的是：与近代日本的民族主义不同的是，比起“被选择的荣光”来，近代中国的民族主义思想家和革命家们显然更加热衷于制造“被选择的精神创伤”。Vamik D.Volkan认为，“对于过去的祖先遭遇的惨祸的集体记忆”是一种“被选择的精神创伤”。有研究者发现，因为是“被（受伤害所）选择”的，所以这些“精神创伤”是无法与他者所共有的。由于对这种“精神创伤”的执著，受害者心中已经形成了一个完全拒绝他者的自我的故事。也就是说，对于热衷于某种“精神创伤”的人，他并不在乎这个故事的真实性。因为对他来说，重要的是一群人共有这个只有他们自己才能够相信的故事。Vamik D.Volkan一针见血地指出，这种后世的“被选择的精神创伤”的出现，其实是因为它能够发挥现实的作用：“之所以是‘被选择的’，就是基于这样一个事实：通过对祖先所受精神创伤的记忆的世代传递，一个大集团在无意识中形成了自己的共同认同”。Vamik D.Volkan还强调“惨祸”在集体记忆的形成中、以及进而形成集体认同意识问题上的重要性：“由于向集体所有成员所传达的受到精神创伤的先祖的形象都与同一个惨祸有关，它因此成为集体认同的一部分”。清末革命家选择250年前的明末清初的大屠杀，将它阐释为满清对于汉人的残忍的“民族”大屠杀，当然也是出于制造“汉族”“中华民族”认同的目的。
很多研究者已经注意到了革命派在发动巧妙地利用了250年前的大屠杀的事实来鼓动“民族”仇恨。“革命派为了激发汉族对清朝政府的敌忾之心，编选‘扬州十日记’、‘嘉定屠城记’等书，揭露了满清入关时对汉族人民的残酷屠杀的种种事实，以激起中国人民的反满思潮。”
清末的革命家们在鼓动反满思想时提起大屠杀之例比比皆是，此处仅举数例。“天祸中原，犬狼杂至，一见吾土地之美，物产之丰，遂腼然留之，徘徊不忍去。有伥焉，从而杀人以媚之。呜呼，扬州十日，嘉定万家，固各府县之代表哉。”“夫宾旅侵突而为君者，故迩梁远晋，以华夏为异类。蠭刀所抵，类祃厥宗，无所慇痛。扬州之屠，嘉定之屠、江阴之屠、金华之屠，啗肉也如黑鹫，窃室也如群麀。其他掊发窖藏，掘冢坏陵而取其金鼎玉杯银尊珠襦之宝，以为储藏者，不可以簿籍记也。”“当满清入关之初，杀人如麻，待人如蚁，又乘我明季扰乱之后，民气凋丧，国脉凌夷，遂得欺我汉人，窃我汉土，要其所以，驭之治之，以至今日者。则亦无他，固不外一强横政策，一恐吓手段也。有稍不顺从者，则惨戮之。稍不如意，则屠杀之。如薙髪改装，其然矣。不论顺与不顺，从与不从，而先以强横恐吓压服之。俾知我军之恶，不敢侧目而视者，如扬州，如嘉定，其然亦。”“茍奋然切齿于前日屠刽焚掠钳束聚敛之怨，则将犂其庭，扫其闾，鞭其墓，潴其宫，积骴成阜，蹀血为渠。如去岁西人之仇杀义和团者，比于扬州十日、嘉定三屠，尚为末减而未有增也。此则合九世复仇之义，夫谁得而非之？”
必须注意到的是，以上描述都有意避开了在这些大屠杀中降清的明朝军队和明军将领所扮演的不光彩角色。事实上，扬州大屠杀（1945年4月）之前明朝军队已经在扬州进行过大抢劫，而进攻扬州的清军先锋又是降清明将许定国；制造嘉定三屠（1645年）的是降清明将李成栋和他的部队；攻下江阴城制造江阴大屠杀（1645年）的是降清明将刘良佐和他的部队，带著红衣大砲帮助清军攻下南昌使清军得以进行南昌大屠杀的是降清明将杨之柱。因为这一点，有研究者甚至认为《扬州十日记》和《嘉定屠城纪略》是“伪书”，还有人认为是革命派用来鼓动“排满”宣传的加工品。总之，在革命者的陛下，这些大屠杀一定要成为“民族”大屠杀。
Zygmunt Bauman的《大屠杀与现代性》一书剖析了大屠杀与种族主义思想之间的关系，也许我们从中可以悟出革命家们之所以热衷于认定“民族”大屠杀的原因。“在一个宣称自己有著强大的训导和文化同化力量的社会里，却有种族主义者剥离出某一族群的人们。（认定）这是一个通过任何争论或教育手段都无法改造（因此也无法有效地教化），并因而必定永久保持他们异质性的群体。……打个医学的比方来说：一个人可以锻炼和保持身体‘健康’的部分的体形，但无法阻止癌症的生长。后者只能通过毁灭才能得到‘改善’。”也就是说，不论当年清军实行的大屠杀是否带有民族屠杀的性质，清末的革命家们之所以热衷于将这些250年前的事件装扮为“民族”大屠杀，是为了强调“满清”是一个永远无法被中华文化所同化的异类民族集团。
清末革命家关于明末清初的“民族”大屠杀的描写，具有两个特点。第一是对各场大屠杀的持续时间和被屠杀人数进行最大限度的夸张，以宣扬其残酷性，甚至不惜将屠杀者描写为“非人”的禽兽。“道德的退化有时可以成为让人将敌人全面非人类化的强大动因。一个集团的成员，在充满紧张的气氛中道德律退化时，会回到拿著之后没有得到进化的丑恶的容器的自己的孩童时代，这个容器一般包含著人类以外的东西。”这说明将族群视为一个绝对无法改变性质的种族主义思想家们的思想中已经混杂著非理性的成分。然而，“非合理的元素与合理的元素都是人类本性的一部分。因此，非合理性的理解并不意味著其中没有例如集团对安全的需求这样的合理的动机。”
第二个特点是在历史的脉络上描写明末清初的大屠杀。“秦政以力，项羽以杀，而天下之人稍稍苦，刘乃术之以缓剂，而汉种乃衰完矣。于是五胡乱之，辽金继之，虽然则半壁耳。至成吉思汗，而蹂躏遍中原矣，虽然则九十余年耳。”“然元之窃据，不过数十载之久，即为我汉人所扑灭，未有若满清之盘踞二百五十余年，而以半边和尚，贻羞我汉人如今日之甚者也。”“盖吾明以前，不论何种，不论何土，一入中国，则皆一用中国之衣服装束。……而结发之风，要历四千年不易也。何居天不宥吾，遽以此如绳索、如锁链、如兽尾者，骤加吾顶乎。”
由于篇幅所限这里省去以上例中关于描述大屠杀的直接描写部分。但是这种叙述手法让人不能不感觉出它是出于某种目的而被采用的：通过与之前征服王朝的比较，更加突出满清统治的野蛮和残酷性。然而，后人是无法认定满清对中国的占领和统治政策的残酷程度就一定是超过了元辽金的。
（三）“亡国”与“灭种”——想像“民族”的敌人
其实植入民族仇恨只是手段而非最终的目的，利用历史制造“被共有的被害妄想”的更深层的目的在于制造新的集体意识。
很多人以为再次发现“大屠杀”的目的就是为了发现民族仇恨。其实植入民族仇恨只是手段而非最终的目的，利用历史制造“被共有的被害妄想”的更深层的目的在于制造新的集体意识；通过制造“被选择的精神创伤”，不仅让汉人有了民族的恐惧感、羞耻感和失落感，同时诱发出他们同意成为“中华民族”的一员以取得对于安全的保障和通过“民族”的渠道进行复仇的欲望。正如Vamik D.Volkan所言：“一个给大集团的所有成员或者大部分成员直接带来深刻屈辱感的惨祸，可以影响到让个人的心理和集团的心理紧密地结合在一起。因为这样的事件，能够让全体成员形成共同的心理表象。这种心理表象，是一个集与事件有关的全体成员所共有的感情、认识、幻想、解释，以及逝去的领导人的形象于一体的复合体”。
也许是人类社会的一个普遍规律，在制造新的共同体意识上，比起“被选择的荣光”来，“被选择的精神创伤”显然刺激性更强和更有感召力，这一点也同样表现在“中华民族”论的话语中：“被选择的精神创伤”之所以能够成为制造“中华民族”集体认同的“创伤”，不仅是因为清王朝的统治让中国“亡国”，更是因为满洲人的统治让汉人“灭种”。
1901年发表的被认为是秦力山执笔的“中国灭亡论”和“亡国论”等文章，已经将“中国”的亡国与“汉族”的灭种联系到了一起。“呜呼，汉种其死矣！虽然，吾汉种则又何可以轻视之也”。“今日之汉种，无所谓国也。彼白人之视我也则曰支那。支那之国何在矣，而彼之所谓支那国者则清国也。夫清国云者，一家之私号，一族之私号也，而以吾汉种冒之乎”。“今之执我主权施行法律，以代表我国者，非黄帝之子孙也；奏章诏谕，所称之列祖列宗，讴歌而扬颂之者，非吾民之祖先，与历史无关系也。既非同族，则何从爱之？既无历史之观念，则何从而起之感情？是中国所以终亡也夫。”
在近代中国的民族主义思想家的笔下，异族统治者对汉族的统治也是极其残酷的：“彼鞑靼之入我中国也，其始既横加杀戮，惨毒不忍闻，其继也遍我中国，名之曰驻防。夫驻防云者，则岂不以防我汉族哉！”为了摆脱这种状况，唯一的办法就是通过民族主义，推翻异族统治的政府，建立自己的民族的国家。“今之政府为异族政府而实行专制政体，则驱除异族，民族主义之目的也，颠覆专制，国民主义之目的也，民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达，否则终无能达。”“盖民族的国家其特质有二：一曰平等。……二曰自由。” “抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。”
事实上，在整个清代中汉族人口不仅没有减少，反而大增。中国著名人口史学者姜涛根据对各种文献以及先行研究的考证，得出1650年（顺治7年）前后中国人口为0.8亿至1.0亿左右，而1885年前后为4亿人的结论。其间当然也出现过因内乱而带来的人口发展曲线，4亿人中包括了也可能当初没有被计算在内的周边地区人口，但同样没有包括移居海外的华侨人口。以至于孙中山1894年在“上李鸿章书”中会谈到：“盖今日之中国已大有人满为患矣，其势已岌岌不可终日。”1897年章太炎亦说：“古者乐蕃遮，而近世以人满为虑，常惧疆宇狭小，其物产不足以龚衣食。今淮汉以南，江皋河濒沮洳之地，盖树艺无瓯脱矣。东南之民数，宜必数倍钱袋。”所谓“灭种”之说由何而来呢？
1905年汪精卫“民族的国民”对“亡国”和“灭种”做出了具体的阐释，并由此断定满清为“亡国灭种之寇仇”：“以一王室仆一王室谓之易姓，以一国家踣一国家谓之亡国，以一种族克一种族谓之灭种。彼满洲者对于明朝，则为易姓，而对于中国，对于我民族，则实为亡国灭种之寇仇，……彼其利用儒术，摭拾一二尊君亲上之语，欲以摧陷廓清华夷之大防，以蕲我民族死心归化，罔敢有越志。”由此可以看出，革命家口中的“灭种”，其实是通过文化的篡夺和同化，因而使汉族无法保持独特的文化特征，因此丧失独自的（区别于统治者的）民族意识。
“今虽国亡种奴，然北方蛮族，终不能没我固有之文明”。在民族主义思想家的著述中，类似此种从文化的角度将“亡国”读为“亡种”的事例极多。章太炎在其〈中华民国解〉中即称：文化的同化一般指作为被统治者的民族集团向统治民族集团同化，而满向汉的同化，因为主导权不在汉，故无异于一种“以寇之道，而据我寝宫入我床第”的强奸行为。也就是说，在革命家笔下，“灭种”之所以是比“亡国”更加难以忍受的耻辱，是因为具有“悠久歴史”和“优秀文明”的汉族却被一个野蛮民族集团剥夺了文化上的优越感。
赤裸裸的文化歧视之所以能够成为近代中国民族主义的一个重要特点，因为这种文化差异、尤其是所谓文明水平高的汉族遭到了文明程度低的满清之欺凌的话语，更能够激化汉族的被害者意识。“夫以神明之贵胄，而受制于塞外之异族，此支那民族祖宗以来之隐恨也。以四万万之繁伙，而受制于八百万之少数，此支那民族没齿不复之大辱也。”在革命家笔下，不仅满清的形象是野蛮残忍嗜血成性，归顺满清的象征符号“薙髪”（“兽尾”）更成为受到了奇耻大辱的不可磨灭的民族记忆：“满清种族，起自鞑靼之部落，侵扰北边，……遂得席卷中原，所躏名城，皆令薙髪，不薙者屠之。当时有洗城之令，得城或大杀十日而后止，或小杀数日而后止，余者则皆薙髪，以为其民。吾辈同胞之祖先，皆其杀戮之余也。……髪匠荷担于市，标其帜曰：‘奉旨剃头’，逢人则强薙之。而吾辈同胞之祖先，平生未经此创，一旦去此，则脑膜无所遮护，或为薄寒之所中，或为疾风之所侵，顷刻而死者，盖不可以数计，其他刀痕，隐隐肤破血流者，更不知几何矣。呜呼，吾辈同胞之兴幸存于今日，皆吾祖先泪痕血点之所留余也。乃吾汉人，受此关于国种最大且巨之奇惨毒虐，历史不得而载之，父老不得而传之。”这种关于所受耻辱的民族记忆，显然都带著夸张，其中甚至不乏自虐的成分。Vamik D.Volkan在分析为什么会出现这种情况时指出：“事实上具有共通性的敌对双方，都会将双方在语言、肤色、宗教、历史、食物、音乐、舞蹈、民谣上的明显不同进一步扩大化，同时也会夸张一些微小不同之处的重要性”。其原因在于，“我们是通过使用自己不喜欢的要素来投影在敌人身上而将敌人外在化，所以事实上，敌人也是我们想像的产物”。
孙中山等民族主义思想家们则是通过这种空想出的野蛮残忍的“敌人”，强调“中华民族”处于“极危险的地位”，甚至被威胁到了“民族”的生存：“民族主义便是人类生存的工具；……。中国古时说窜三苗于三危，汉人把他们驱逐到云南、贵州的边境，现在几几乎要灭种，不能生存。说到这些三苗，也是中国当日原有的土民，我们中国民族的将来情形恐怕也要像三苗一样。”再造大屠杀的集体记忆想像出穷凶极恶的“民族”敌人，“被选择的精神创伤”强化了被害者意识和“民族”的仇恨，更加强调“灭种”的威胁是因为它直接关系到了“民族”的生存。这样一遍又一遍对“民族”意义的宣传逐渐打磨去了中国民众对具有个人人格的nation的向往，让他们不得不相信nation state的内容就是成就为“民族”的一员，最终淡忘了nationalism追求民主、自由、平等、人权的初衷。以至于孙中山甚至能够堂而皇之地将中国没有民主、自由的罪责归咎于“民族”压迫：“在满清之世，集会有禁，文字成狱，偶语弃市，是人民之集会自由，出版自由，思想自由，皆已削夺净尽，至二百六十余年之久，种族不至灭绝，亦云幸矣。”发生在近代中国的这一现实令我们联想起马斯洛在其名著《动机与人格》第三版中再次整理了他的人类“需要层次论”时所添加上的一段论述：“我还强烈地感到，一部分的青年反叛组织――我不知道有多少或在什么程度上――是起因于在面对共同的敌人时，对群体感、对接触、对真实的归属感的深刻渴望。无论这种共同的敌人是什么，它仅仅通过设置一个外来的威胁，就能够形成一个亲密的组织。”
（四）为政者的“无敌国外患者国恒亡”的政治心理学
由于敌人的存在而出现的精神紧张状态之所以有利于政治运作，是因为处于恐惧状态中的人们比起追求自由、平等的独立人格来，更愿意成为共同体—“中华民族”的一员。
马斯洛认为，人类的一切行为都有其动机（motivation），这些动机来自人类的基本需要。“人类的基本需要组成了一个相对优势（prepotency）的层次”，其中对安全的需要是生理需要之外人类最基本的需要（need）。清朝末年革命家们所提出的“中华民族”论之所以能够对汉族的民众产生魅力，不得不承认是因为“中华民族”论利用了人类最基本的心理，即出于对暴力的恐惧而产生的对安全的渴求。革命家们发现，只有按照置之死地而后生的逻辑，再造“民族”大屠杀的集体记忆、再造“被选择的精神创伤”、再造“灭种”的威胁，民族主义才能够对民众产生魅力，让汉族的民众有了自愿成为“民族”一员的合理的“动机”。对于这一点，孙中山也毫不避讳：“我们今天要恢复民族的地位，便先要恢复民族的精神，我们想要恢复民族的精神，要有两个条件：第一个条件，是要我们知道现在是处于极危险的地位。第二个条件，是我们既然知道了处于很危险的地位，便要善用中国固有的团体，像家族团体和宗族团体，大家联合起来，成一个大国族团体，结成了国族团体，有了四万万人的大力量，共同去奋鬪，无论我们民族是处于什么地位，都可以恢复起来。”
然而要想借“民族”之名制造“危险”状态，是要以“民族”敌人的存在为前提的。正如Vamik D.Volkan所指出的那样，“互相敌对的双方之所以互相憎恶，是因为从心理学上来说人类需要敌人”。孙中山显然懂得如何利用人类的这种心理：“我们现在所处的地位是生死关头，在这个生死关头须要避祸求福，避死求生。要怎么能够避祸求福、避死求生呢？……古人说：“无敌国外患者国恒亡”，又说：“多难可以兴邦”，这两句话完全是心理作用。……我们要恢复民族主义，就要自己心理中知道现在中国是多难的境地，是不得了的时代，那末已经失去了的民族主义，才可以图恢复。”“无敌国外患者国恒亡”，置之死地而后生。在这一点上孙中山无疑是受到了中国传统文化的启发，同时他更从近代心理学的角度感知到由这种心理作用而导致的精神紧张状态能够在诱导民众上发挥出巨大的能量。
事实上，孙中山一生不断地发出警告，告诉民众（民国建立前是汉族、民国建立后是所有中国人）处于一种危机状态之中。因为人们“只有在真正的危机状态中，对安全的需要才能被看作是调动机体潜能的活跃和支配因素。这些危机状态包括：战争、疾病、自然灾害、犯罪浪潮、社会解体、神经症（neurosis）、脑损伤、权威的崩溃、长期恶劣的形势等。”。换言之，由于敌人的存在而出现的精神紧张状态之所以有利于政治运作，是因为处于恐惧状态中的人们比起追求自由、平等的独立人格来，更愿意成为共同体—“中华民族”的一员。
即使在“革命”成功之后，包括孙中山在内，历代政权都没有忘记强调“中华民族”一直处于“最危险的时候”。孙中山甚至说道：“中国退化到现在地位的原因，是由于失去了民族精神，所以我们民族被别种民族征服，统制了两百多年。从前做满洲人的奴隶，现在做各国人的奴隶。现在做各国人的奴隶，所受的痛苦，比从前还要更甚。”“（中国）弄到今日是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。‘人为刀俎，我为鱼肉’，我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧！”“现在做各国人的奴隶，所受的痛苦，比从前还要更甚”。
然而与民国之前相比，民国建立之后，满清这个“民族”的敌人的确已经不复存在。但是要使中国人以为自己一直处于“最危险的时候”，就要不断地在“民族”的脉络上继续发现敌人。这时我们看到的是，为政者们只好将寻找民族敌人的目光投向海外。这种寻找“民族”敌人的思想脉络在孙中山的《三民主义》一书中的“民族主义”部分中表现得尤为清晰：“最近可以亡中国的是日本。……日本近在东邻，他们的陆海军随时可以长驱直入。日本或者因为时机未至，暂不动手，如果要动手，便天天可以亡中国。从日本动员之日起，开到中国攻击之日止，最多不过十天；所以中国假若和日本绝交，日本在十天以内，便可以亡中国。再由日本更望太平洋东岸，最强的是美国。……再从美国更向东望，位于欧洲大陆与大西洋之间的便是英伦三岛。……再来望到欧洲大陆，现在最强的是法国。”
与民国之前相比，此时孙中山笔下的“民族”敌人无疑都是一些“假想敌”。然而当年的“满清”何尝不是他们加工出来的“民族”假想敌呢？可见，只要发动宣传机器，即使是“假想敌”也能够诱发出民众的精神紧张状态。所幸的是，1930年代发生的日本侵略战争，又为“被选择的精神创伤”提供了巨大的资源。我们看到，即使战后已经很久，中国的政权也依然带领人民继续扮演着一个被害者。因为从本质上来说被害者意识是一种将失败的责任推给他人的心理行为。而“被选择的精神创伤”就是建立在被害者意识的基础上，它一方面可以让人们不忘对暴力的恐惧而产生对安全的渴求，另一方面可以利用民众对安全的需要，成为自称为“被害者”的为政者对自己的行为进行正当化，甚至掩盖其失政的手段。这也是战后取得了政权的为政者之所以一直都在指导寻找民族的“假想敌”，不断怂恿民族主义思潮的原因所在。
结语
近代日本制造的“民族”概念是一个以地缘单位为基础的文化共同体、血缘共同体概念，在此之上诞生了近代国家为单一民族国家的思想。这一诞生在近代日本的民族·国家思想体系，是近代中国获得“民族”、“民族国家”的知识源头，也是作为单一民族国家思想的象征而诞生的“中华民族”论的源头。除了天皇制外，几乎所有出现在日本近代国家思想形成过程中的要素，都出现在近代中国民族主义诞生和形成的过程中。强调“民族”的血缘共同体性质，并以此为基础发展出“一个国家就是一个民族”的单一民族国家思想的民族共同祖先说、民族血族说、民族西来说等，是近代中日两国民族主义特有的要素；而从思想变迁的轨迹上来看，中日两国的近代国家思想同样都走过了一条最终以民享否定民有、民治（以for the people否定government of the people, by the people）的道路，而这段历程，同样都是伴随着nation思想的演变而完成的。从着重个人自由的“国民”演变为以共同体重于民权的“民族”，从民族国家（nation state）到民族的国家（monoethnic state, Ethnic nation），同样的思想历程也反映出近代中日两国的民族主义在其发生动机上的重要的共同点：不是因为民族才有民族主义，而是因为有了近代民族主义才制造了民族。
法国大革命给古老的词汇nation同时赋予了三重的性质：从社会的角度来看它是一个在法律面前人人平等的市民的集合体，从国家的角度来看它是一个具有权利去制定宪法以通过宪法掌握权力的共同体，从历史的角度来看它是一个具有从过去到未来的连续性的人类共同体。但是最基本的要素无疑还是由法律面前人人平等和人民主权思想所凝聚在一起的共同体思想，这也是nation思想之所以被视为重要的近代思想的理由。当遇到奥地利军队进攻时，法国组织了军队（包括国民军）进行抵抗，这是法国nationalism的起源，但必须注意的是在这里nationalism只是一个手段，其目的是为了保卫革命成果、即共同具有民主、自由、平等的思想的共同意志集团。也就是说，nation frontier与其说是一个暧昧的国界线，还不如说是新制度与旧制度的分水岭。无数的近代的早期思想家们，留下了关于没有人民主权就没有祖国的论断。
但是，近代日本的由在朝的民族主义者所发明、最后成为主流近代国家思想的单一民族国家论，其目的在于根除幕藩体制的影响，将人民对大名藩主的忠诚转化为“臣民”对天皇制国家的忠诚，通过“国民”化来强化现行的国家体制；所以，为了制造新的“民族”的共同体（日本民族），日本主要使用了“被选择的荣光”的手段。而近代中国由在野的思想家革命家们通过接受日本的影响而制造的单一民族国家思想即中华民族论，则是以消灭汉族对于清王朝的忠诚心，进而发动驱除鞑虏的“民族革命”以毁灭当时的多民族国家体制为目的的。所以，为了制造新的“民族”的共同体，近代中国则更加看重通过“被选择的精神创伤”来制造汉民族全民族的“被害者意识”的手段。这个手段，不仅在“革命”的阶段可以成为对革命进行正当化的手段，在革命成功以后还可以成为一个动员民众，将民众绑架在国家机器上的手段。“无敌国外患者国恒亡”，孙中山就很明白这个道理。所以，近代中国的为政者都会利用、甚至不惜制造紧急状态和民族的“假想敌”来推卸政治责任，转移国内矛盾，转移民众的视线。
革命家们所提出的“中华民族”论之所以能够对汉族的民众产生魅力，不得不承认是因为“中华民族”论利用了人类最基本的心理，即出于对暴力的恐惧而产生的对安全的渴求。置之死地而后生。革命家们发现，只要按照这个逻辑，再造“民族”大屠杀的集体记忆、再造“被选择的精神创伤”、再造“灭种”的威胁，汉族的民众就会产生自愿成为“民族”一员的合理的“动机”，并自愿地聚集到民族旗纛之下。这就是号称重视传统的“中国”（汉族）社会最终也接受了单一民族国家思想，并且动辄受到民族主义动员的原因。
法国犹太籍社会心理学者A・梅米（Albert Memmi）在其名著《种族主义》中提出了“异类恐惧”（social/cultural hetero-phobia）的概念，他注意到人类的恐惧实际上发生在感知到了自己与对方之间存在差异之时。“种族主义者是一群胆怯的人，他们因为攻击他人而感到可怕、因为可怕而攻击他人。他们是一个一直担心自己是不是会受到攻击，并认为自己一定会受到攻击而感到恐惧的群体，于是为了驱除恐惧感而开始攻击他人。为什么会产生这种恐惧感呢，基本上是因为要取得或保卫某种利益。”“恐惧培养恐惧，攻击繁殖攻击。这种种族歧视的观点，就是一种自我正当化的工具。虽然是一个令人憎恶的工具，但可成为凝固集体，赞美集体特征，并以此为标准侮辱其他集团的工具。所以，民族主义能够随时随地轻易地变身为排外主义、即中伤和攻击其他民族的工具，并不是一件偶然的事情。”
A・梅米的“异类恐惧”理论不仅解释了人类何以能够放弃对民主的追求而去趋同民族主义，同时也揭示了民族主义何以具有攻击性和暴力倾向的内在原因。正因为如此，无论是提出“需要层次论”的马斯洛还是提出“异类恐惧”概念的梅米，都注意到对安全的需求和对异类的恐惧这些人类的基本心理可能会沦落为专制政治的工具。马斯洛认为人类在安全受到威胁时的恐惧可能招致独裁统治者，因为人类对于安全的渴望是由“巨大的、心理上的威胁”所引发的：“这些威胁存在于一个被认为是敌对的、势不可挡的、充满著威胁的世界之中。因此这种人的一举一动都表现得好像每时每刻都会有大难临头，也就是说，他随时都好像是在对危急情况作出反应。他的安全需要往往有著独特的表达方式，往往会寻求以为保护人，或者一位可以依赖的更强大的人，或许是一位搞独裁的‘元首’。”马斯洛的这一思想应该引起我们的重视：人类对安全的需求，甚至能够让人类同意付出失去民主、自由、平等、人权的代价。近代中国民族主义所走过的道路已经证明了这点，而这无疑也是所有非民主的政权所梦寐以求的状态。也正因为如此，他们非常主动积极地致力于宣传人类安全受到了威胁，每天都是到了最危险的时刻。